Kahvehaneler ve Hafiyeler

19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol^*

Cengiz Kırlı^**
 

Osmanlı Arşivleri'nde, 1840-1845 yılları arasındaki döneme ait "havadis jurnalleri" adını taşıyan bir seri belge, içerik itibarıyla son derece özgün bir yere sahiptir. Bu yüzlerce sayfa belgede, o dönemde sıradan İstanbul insanının kahvede, sokakta, çarşı ve pazarda ve hatta evlerinde yaptıkları sohbet ve dedikodularına kulak kabartan hafiyelerin jurnalleri kayıtlıdır. Jurnallere incelenmeye başlandığında ilk akla gelen sorulardan biri, Osmanlı devletinin bu dönemde neden özel hafiyeler aracılığıyla halkın ne konuştuğuyla bu kadar yoğunluklu bir şekilde ilgilendiğidir. Şüphesiz, bu soruya verilebilecek en genel ve aşikar cevap, halkın daima siyasi meseleler hakkında konuştuğu ve kendilerini yönetenleri eleştirdiği, yöneticilerin de kendileri ve daha genel olarak devletin işleyişi hakkında halkın ne düşündüğüne hiç bir zaman kayıtsız kalmadıklarıdır. Bunun bir göstergesi olarak yüksek devlet ricalinin ve hatta bizzat padişahların halkı şahsen gözlemek ve ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla İstanbul sokaklarında tebdil-i kıyafet dolaşmaları göz önünde bulundurulduğunda, Osmanlı devlet yöneticilerinin sokaktaki insanın ne yaptığı ve ne düşündüğüyle ilgilenmesinde pek şaşırtıcı bir yan olmadığı iddia edilebilir. Ancak, bu çalışmada tartışılacağı üzere, halkın günlük sohbetlerinin bu derece sistematik bir biçimde dinlenilmesi, kaydedilmesi ve değerlendirilmesi başlıbaşına yeni bir olgudur.

Osmanlı sıradan insanının günlük yaşamını etkileyen siyasal ve sosyal meseleler hakkındaki görüş ve düşüncelerini anlayabilmek ve zihniyet dünyalarını anlamlandırabilmek açısından bu jurnaller son derece önemli bir kaynak niteliğindedir. Bu jurnalleri okudukça, 19. yüzyılın ortalarında halkın, Tanzimat reformlarını algılayışlarını ve tepkilerini, yeni vergi sistemi hakkında düşündüklerini, yükselen fiyatlardan, düşen yaşam standartlarından şikayetlerini, bürokrasinin üst kademelerindeki yeni atamalara dair dedikodularını, Mısır'da, Balkanlar'da ve İmparatorluğun diğer bölgelerinde meydana gelen ayaklanmalar ve bağımsızlık hareketlerine dair görüşlerini, ve Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer devletlerle olan ilişkilerine dair düşündüklerinin neler olduğu hakkında önemli ipuçları elde edebiliriz. Dolayısıyla bu raporların kapsamlı bir içerik analizi kendi başına son derece önemli bir çalışma alanı olmakla birlikte, bu yazıda raporlardaki genel temalara sadece bir nebze değineceğim.

Takibeden sayfalarda daha ayrıntılı tartışacağım üzere, sosyal kontrol ve gözetleme (surveillance) mekanizmalarındaki değişimleri, yalnızca siyasal iktidarın yönetim uygulamalarına dair teknik bir problem değildir. Bunlar, siyasal iktidarın meşruiyetinden, toplumsal hak ve özgürlüklere varıncaya değin kapsamlı bir değişim ve dönüşüme dair ortaya konulabilecek sorunsalların temelinde yer almaktadır. Dolayısıyla, bu yazının amacı, en genel ifadeyle, Osmanlı devletinin böylesine sistematik ve ayrıntılı bir sosyal kontrol ve gözetleme faaliyetinin, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı İmparatorluğu’nda  devlet ve toplum ilişkilerini düzenleyen ilkelerin yeniden formülasyonu açısından öneminin altını çizmekdir.

Jurnaller¹

Jurnal faaliyeti hakkında detaylı bilgiden şimdilik maalesef yoksunuz.² Söz gelimi, bu faaliyetin ne zaman başladığı, ne kadar yaygın olduğu, jurnallerin nasıl hazırlandığı veya hafiyelerin kimler olduğu gibi sorulara kesin bir cevap vermek pek mümkün değil. Bu konularda yapacağımız kestirimlerin pek çoğu, ancak bu jurnallerin satır aralarından çikarabildiklerimize ve az sayıda arızî delile dayanıyor. Eldeki en erken tarihli jurnal 1840 yılına aittir. Bununla birlikte, 1820'lerin sonu veya 1830'lara ait benzer jurnallerin bulunması da olasılık dahilindedir. Hafiyelerin kimler olduğu sorusunu aşağıda daha ayrıntılı bir biçimde ele almak üzere şimdilik bir kenara bırakırsak, jurnallerin hazırlanma sürecine ilişkin biraz daha kesinlikli tahminlerde bulunabiliriz. Jurnallerdeki el yazılarının göreli olarak çok fazla çeşitlilik göstermemesi, bu jurnallerin bizzat hafiyeler tarafından değil, bu işle görevli kâtipler tarafından kağıda geçirildiği düşüncesini uyandırmaktadır. Daha da önemlisi, 1844 yılına ait, dönemin Emniyet Müdürlüğü olan Seraskerliğe bağlı ve jurnal faaliyetinden sorumlu olduğu anlaşılan Tomruk'a ait bir maaş bordrosunda "haber çalmakla görevli" hafiyelere ve kâtiplere ayrı ayrı ödeme yapıldığı açıkça belirtilmektedir (Cevdet-Zaptiye 2076). Muhtemelen, hafiyeler duydukları haberleri sözlü olarak kâtiplere aktarıyorlar, kâtipler de bunları yazıya dökerek ilgili makamlara iletiyorlardı.

Jurnal faaliyeti hakkında emin olduğumuz bir olgu ise, bu jurnallerin Osmanlı hükümet kademelerinde son derece önemli bir yere sahip olduğudur. Bir kısım jurnallerin farklı elyazılarıyla yazılmış kopyalarının arşivde farklı tasniflerde bulunması, jurnallerin farklı birimlere ayrı ayrı sunulup değerlendirildiklerini göstermektedir.³ Ancak daha da önemlisi bu raporlar dönemin padişahı Sultan Abdülmecid'e (1839-1861) kadar gitmekteydi. Jurnallerin kapak sayfalarında belirtildiği üzere, her hafta Seraskerlik'ten ve 1845 yılından sonra Seraskerliğin yerini alan Zaptiye Müşirliği'nden Sadrazam’a iletilen jurnaller, Sadrazam tarafından başkent halkının halet-i ruhiyesinin yazılı ifadeleri olarak, okunmak üzere padişaha sunuluyordu.

Jurnallerde sözü geçen yerler 19. yüzyıl ortalarında İstanbul'daki gündelik yaşam mekanlarına dair önemli ipuçları da vermektedir. İstanbul'da sıradan insanın neler konuştuğuna kulak kabartmak için kahvehanelerden daha uygun bir mekan hayal etmek zordu. Dolayısıyla hafiyeler, jurnallerde geçtiği biçimiyle, "havadis çalmak" için en çok kahvehanelerde konuşlanmışlardı. Kabaca bir hesapla, kahvehane muhabbetleri elimizdeki jurnallerin 2/3’ünü oluşturmaktadır.  Bu anlamıyla kahvehaneler tartışmasız en önemli gündelik yaşam mekanı olarak adlandırılabilir. Bununla birlikte, kahvehanelerin yanısıra, sohbetin olduğu heryerde hafiyeleri görmek mümkündür: berber dükkanları, camiler, sokaklar, hamamlar, kayıklar, mezarlıklar, hatta han odaları ve evler.

Hafiyeler günlük konuşmaları son derece dikkatle dinleyip ezberlemekle yükümlü idiler. Hafiyelerin yazdırdığı bu jurnallerin amirleri tarafından dikkatle gözden geçirildikten sonra padişahın bilgisine sunulduğu anlaşılıyor. Böylece hafiyenin muhtemel bir dikkatsizliği anında farkedilip düzeltilebiliyordu. Örneğin, havadis jurnallerinin birisinde, Balatalimanı'nda bir kahvehanenin yanındaki kalafatçı dükkanında, o civarda bulunan terkedilmiş bir fırından söz edilmektedir. Ancak hafiye burada yanlışlıkla Baltalimanı diye yazdırmıştır. Zira Baltalimanı’nda kalafatçı dükkanı bulunmadığı ve bu yanlışlığın amir tarafından farkedilip Baltalimanı’nın Yeniköy olarak düzeltilmiş olduğunu, hafiyenin ilk raporuna iliştirilen başka bir rapordan anlıyoruz. (İrade-Dahiliye 3218)

Jurnal raporlarının en çok göze çarpan özelliklerinden birisi anlatım üslûbundaki tekdüzelikdir. Raporlarda anlatılan her bir dedikodu benzer bir anlatımla yazılmıştır. Örneğin, "Firuzağa'da Veli'nin kahvesinde gece bekçisi Hasan Ağa'nın nakli" türünden bir anlatımla başlayan paragraf ardından "naklin" kendisi ile sürer ve en son olarak "söylediği işitilmiş olduğu" ile biter. Raporların kompozisyonunda hafiyelerin herhangi bir yorumu yok gibidir; bütün sözler sanki o sözleri söyleyen kişiden doğrudan alıntılanmış bir biçimde yazılmıştır. Bazı sohbetler ise diyalog biçiminde yazılmıştır; öyle ki bu raporları okuyan kişi bundan 150 sene önce İstanbul'da kahvehanede, sokakta veya birinin evinde geçen sohbetlere kulak kabartıyormuş hissine kapılabilir. Sanki hafiye hiç bir yorum yapmadan, yalnızca duyduğunu yazmakla yükümlu bir stenograf görevini üstlenmiş gibidir. Bununla beraber hafiyelerin her zaman pasif dinleyici durumunda olduklarını düşünmemek gerekir.  Arada sırada hafiyeler ya bizzat sohbeti yapan kişilerden birisi olarak veya süregiden sohbeti belirli sorularla yönlendiren kişiler olarak karşımıza çıkar. Süphesiz bu soruları kendi meraklarını tatmin etmek için yapmıyorlar, kendilerine tenbih edildiği üzere, halkın belli konular hakkında nabzını yokluyorlardı. Bu anlamda, hafiyeleri kamuoyu yoklaması yapan modern anketörlere benzetmek herhalde fazla abartılı olmaz.

Raporları okudukça söz konusu sohbetlerin yapıldığı yerler ve sohbeti yapan kişiler hakkındaki bilgi hayret edilecek derecede ayrıntılıdır. ‘Halk şöyle düşünüyor, şöyle diyor’ türünden genel referansların sayısı parmakla sayılacak kadar azdır. Raporlar öylesine ayrıntılıdır ki, raporda yer alan herhangi bir sözün nerede ve kim tarafından söylendiğine ek olarak, bazı durumlarda hangi ay, hangi gün ve hatta hangi saatte o sözün söylenildiği dahi yazılmıştır. Sözü söyleyen kişilerin yalnızca isimleri değil, eğer varsa ünvanları, meslekleri, hangi mahallede oturdukları, çoğu zaman evli olup olmadıkları, veya söz konusu kişi taşradan İstanbul'a ticaret veya başka bir amaçla geçici olarak gelmiş ise nereden geldiği ve hangi handa kaldığı gibi ayrıntılar titizlikle not edilmiştir.⁴

Raporların bu özelliği iki önemli soruyu gündeme getirmektedir. Pek çoğu siyasi sohbet veya Osmanlı yöneticilerinin deyişiyle "devlet sohbeti" olarak tanımlanabilecek olan bu "dedikoduları" yapan kişilerin bu tür muhabbetleri nedeniyle cezalandırıldığına dair herhangi bir işaret yoktur. Diğer deyişle, bu kişiler hakkındaki böylesi ayrıntılı bilgi hiç bir şekilde bunları ihbar etmek ve ardından cezlandırmak amacı gütmüyordu. Belki bazı durumlarda ‘çizgiyi’ aştığı düşünülen birkaç kişinin cezalandırılması söz konusu olmuş olsa bile, böylesi bir uygulama genel bir kuraldan çok bir istisnaya işaret etmiş gibi görünüyor.⁵ O halde sorulacak ilk soru neden bu raporların kişiler hakkında bu kadar detaylı bilgileri içerdiğiyle ilgilidir. Buna bağlı olarak akla gelen ikinci bir soru ise, halk arasındaki söylenti ve dedikoduları dinleyip kaydetmekle yükümlü hafiyelerin dinledikleri insanlar hakkında bu kadar ayrıntılı bilgilere nasıl sahip olduklarıdır.

Hafiyelerin gerçekte kimler oldukları, bu iş için nasıl devşirildikleri gibi sorulara kesin bir cevap vermek eldeki veriler ışığında pek mümkün gözükmemektedir. Bu nedenle, hafiyelerin bu kadar ayrıntılı bilgiyi nereden ve nasıl edindiklerine ilişkin söyleyebileceklerimiz sınırlı ve spekülatifdir. Söz gelimi, bu hafiyeler polis kadrolarının içerisinden mi seçilmişlerdir yoksa halktan insanlar arasından mı devşirilmişlerdir? Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Paris'te bu tür hafiyelerin toplumdaki sosyal ilişki ağlarının derinlerine nüfuz etme yeteneği açısından, sıradan insandan çok daha uyanık olabilecek olan dilenci, serseri ve suçlu geçmişi bulunan ‘marjinal’ gruplar arasından seçildiği bilinmektedir (Farge, 1995: 20).

Osmanlı jurnal raporlarına dair bazı göstergeler de hafiyelerin sıradan insanlar arasından devşirildiği fikrini destekler niteliktedir. Raporlar, hafiyelerin sohbetlerini kaydettiği kişilerle tanışık ve hatta arkadaş olduğunu gösteren yüzlerce örnekle doludur. Hatta hafiyelerin en azından bir bölümünün bizzat kahvehane sahipleri arasından seçildiği de çok büyük bir ihtimaldir. 19. yüzyılda İstanbul'u ziyaret eden seyyahlar arasında gözlemlerine en çok güvenilebileceklerden birisi olan Charles White İstanbul kahvehanelerinden söz ederken şöyle demektedir:
 

Burada mahallenin dedikoduya ve herşeyi bilmeye meraklı olanları hem özel hem de kamu meselelerini konuşmak üzere biraraya gelir. Bu yüzden kahvehaneler polis tarafından gözlenir; ve hatta birçok durumda kahveciler maaşlı hafiyelerdir (White, 1845: Cilt 1, 282).

Aşağıdaki örnek de, bir kısım hafiyelerin kahveciler arasından devşirilmiş olabileceği fikrini kuvvetlendirmektedir.
 

Tuncana'da Kara Cehennem'in kahvesinde Ömer Efendi'nin nakli: Kara Cehennem Ali Ağa'yı sadrazam çağırtmış, birbuçuk saat kadar oturmuşlar sonra Kara Cehenneme sual ettim kapuya seni niçün çağırtmışlar deyu, oldahi dışarudan gelen onikibin sekban askerine beni başbuğ edip boğaza ta’yin edecekler deyu söylediği işidilmiş olduğu (Cevdet-Dahiliye 12159).

Sadrazamın bir kahveciyle ne işi olabilir? Kesin olarak söylemek zor, uydurma mı, onu da bilemeyiz. Ama bu görüşmede ve verilen sözde bir gerçek payı varsa, sebebini tahmin etmesi o kadar da güç değil. Boğaz'da komutan olmak, herhalde kahvesine gelen müşterilerin neler konuştuğunu rapor etmenin bir ödülü olsa gerek.

Raporlarda adı geçen kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi bulunduğu sorusuna geçmeden önce, bu aşamada raporların içeriğine biraz daha dikkatli bakmak gerekiyor. Şüphesiz halk arasında konuşulan konuların bire-bir biçimde hafiyelerin raporlarına yansıdığını düşünmek doğru bir yaklaşım olmaz. Her ne kadar raporlarda kelimenin en geniş anlamıyla siyasi sohbet şeklinde tanımlanabilecek olan birbirlerinden çok farklı konulara yer verilimiş ise de, belli temalar daha yoğunlukla göze çarpmaktadır. Bu temalar arasında halkın padişah, İstanbul ve taşradaki yöneticiler ve rakip devletler hakkında söyledikleri en sık değinilen konulardır.

Raporlarda padişah hakkında halkın düşüncelerine çok büyük bir sıklıkla yer verilmesi, jurnal sisteminin en büyük amaçlarından birisinin padişah hakkındaki popüler duyarlılıkları ortaya çıkarmaya yönelik olduğunu düşündürmektedir. 1840 tarihli aşağıdaki örnek, padişah hakkında halkın hâlet-i ruhiyesine dair jurnal memurunun yorum ve gözlemlerini de içermesi açısından çarpıcıdır.
 

Bir mah mukaddem herkesin hâl u tarz u tavrından Mehmed Ali tarafına her ne kadar soğukluk ve teneffür (nefret) anlaşılmış ise de bu defa peyder pey meserretler vuku bulduğundan cem-i nas Mehmed Ali tarafına külliyen nefret ve taraf-ı devlet-i aliyyeye teveccüh ederek Mehmed Ali'nin muzmahill (çökmüş) ve perişan olmasına an-ı semim el-kalb (kalplerinin en derinlerinden) dua eylediklerini ve hatta dün gece meserret-i velâdet-i hümâyûn (padişahın doğum günü) i'lan ve işhaat henminde endaht olunan (atılan) topları kahvelerde ve sair mahallerde işittikleri gibi kimisi inşâ-ı teâlâ Mısır alındı ve kimisi İbrahim Paşa tutulup geldi deyu şâd ve handân olduklarını memur kulları işitmiş oldukları (İrade-Dahiliye 1210).

Gerçekte raporlar halkın padişah hakkındaki olumlu sözleriyle doludur: “Allah padişahımıza tükenmez ömürler ihsan eylesin,” “Padişaha isyan eden Allah’a da isyan etmiştir. Mehmed Ali Müslüman değildir,” vb. Padişaha atfen sarfedilen sözler aşağı yukarı hep bu mealdedir. Müslüman olsun olmasın, herkes sanki ağız birliği etmişcesine padişaha dualar etmekte, onu göklere çıkarmakta, ona karşı gelenleri ise lanetle anmaktadır. Bütün bu kayıtlardan jurnal memurlarının İstanbul’da padişaha dair olumsuz söz söyleyen tek bir kişiye dahi rastlamadığını mı düşünmeliyiz? Bu soruya kesin olarak cevap verebilmek elbette mümkün değil, ancak bu aşamada en azından iki olasılığın varlığına işaret edebiliriz. İlk ihtimal  olarak, eğer hafiyelerin sıradan halk arasından seçildiği savımız doğruysa ve raporlarda söylentileri kaydederken bunu söyleyen kişiyi de zikretmek gibi bir mecburiyetleri oldukları da gözönünde bulundurulursa, hafiyelerin pek çok durumda gayet iyi tanıdıkları belli olan bu kişileri korumak amacıyla ya bilinçli olarak söylenenlerin içeriğini değistirmiş olabilecekleri veya bu muhaliflere raporlarında hiç yer vermedikleri düşünülebilir.

İkinci olasılık ise, raporların hafiyeler tarafından herhangi bir biçimde değiştirilmediği ve halkın gerçekten de padişah hakkında son derece olumlu düşünceler taşıdıkarıdır. Tabii ki kapsayıcı bir yargıda bulunmak zor, ancak modernlik öncesi dönemde popüler kültürün en önemli ögelerinden bir tanesi tebânın genel olarak hükümdara “bu dünyanın dışındalığı”yla gelen doğa üstü güçler atfetmesi sıklıkla karşılaşan bir durumdur. (Burke, 1978) O yalnızca bir insan değildir; iktidarını ve otoritesini Tanrı’dan alan ve sıradan insanın anlayamacağı meziyetlerle donatılmış doğa üstü bir varlıktır. Elimizdeki raporlarda bu türden bir popüler bilince işaret eden pek çok örnek vermek mümkündür:
 

İbrahim Paşa hamamı civarında Şekerci sokağında sakin İsmail ağa'nın Aksaray'da Katib camii ittisalinde kahvede nakli: yeni çıkan Takvim’i [Takvim-i Vekâyi] okudum Allah zevâl vermesin şevketmahab efendimize çok yerler almış. Padişahlar ile başa çıkılmaz, onlar keramet sahibidir ve onların nefesi dağı taşı eritir. Sultan Beyazıd Veli Hazretleri cami yaptırır iken bir kraldan elçi gelip sefer istiyor, git kralına söyle, şöyle parmaklarımı uzattığımla iki gözünü birden çıkarırım deyup kralın anında gözleri çıkıyor. İşte padişahlar böyle keramet sahipleridir (İrade-Dahiliye 1232).

Ancak yine de, popüler kültürün hükümdarı algılayışından hareketle, raporlarda padişah hakkında doğrudan, olumsuz tek sözün bulunmamasını ‘halk gerçekten de öyle düsünüyor’ noktasında yorumlamamak gerekir. Popüler kültürün hükümdar hakkında ikircikli ve çelişik hissiyatını kabul etsek bile, bu yine de raporlardaki hükümdarı sürekli öven anlatımın daha çok hafiylerin veya belki de amirlerinin bir tahrifatı olmuş olabileceği yargısını güçlendirmektedir. Zira, bırakın sözlü eleştiriyi, padişaha taş atan, Cuma namazı çıkışı yolunu kesip “seninle dava’yı şerrim vardır” diye tehdit savuranların olduğunu bildiğimiz gibi (Cabi Tarihi, 1992: 105), Karagöz oyunlarında, meddah hikayelerinde padişah eleştirisi hiç de eksik değildi.

George Rudé'nin (1980: 31) “halk bildiği şeytanı bilmediğine tercih eder” dediğini ispatlarcasına, jurnal raporlarında, gerek İstanbul’daki gerekse taşradaki devlet yöneticilerine ilişkin olarak olumlu bir yorum bulmak ise neredeyse imkansızdır. Sadrazam’dan taşradaki vergi tahsildarlarına kadar hemen herkes bu eleştiri ve şikayetlerden payına düşeni alır. Filanca yerdeki valinin halktan nasıl rüşvet aldığını, falanca yerdeki vergi tahsildarının köylüden nasıl zorla mal topladığını raporların bir çok yerinde görmek mümkündür.

Jurnal memurlarının en çok ilgilendikleri gruplardan biri de istanbul ile Avrupa ve Akdeniz limanları arasında ticaret yapan Avrupalı tüccarlardır. Hem Avrupa ve Akdeniz’deki genel iktisadi durum, hem de bu tüccarların kendi ülkelerindeki siyasi duruma yönelik gözlem ve yorumlarının raporlarda neden sıklıkla yeraldığını anlamak güç değil. Bu tüccarların Osmanlı’nın en çok başını ağrıtan İngiltere, Fransa, Rusya, Avusturya-Macaristan ve Mehmed Ali isyanının en tepede olduğu dönemde Mısır’dan olması bu açıdan anlamlıdır. Bu aşamada hemen belirtelim ki, raporların hepsi Türkçe - ki saray dilinin ağdalı ve gösterişli üslubundan uzak, o dönemin günlük konuşma dilini yansıtır bir üslupla - yazılmış olmakla birlikte, kimi zaman jurnal memuru kulak kabarttığı sohbetin orijinal dilini de belirtmiştir. İstanbul’da o dönemde farklı cemaatlerce yaygın olarak konuşulan Rumca, Bulgarca, Ermenice, Sırpça yanında Arapça, Farsça, Rusça, İngilizce, Fransızca, Almanca ve Romence sohbetlerin de hafiyelerin ilgisine mahzar olduğu anlaşılıyor. Hiç şüphesiz bu kadar farklı dilde yapılan sohbetler İstanbul’un çok renkli kültürünü yansıtmakla beraber, bu çok renkliliği yansıtabilecek kadar geniş tabanlı bir hafiye kitlesine sahib olunmayı ve o dönemdeki jurnal faaliyetinin boyutlarına da işaret ediyor.

Hafiyelerin bu 'söylentileri' toplarken söyleyen kişilere dair oldukça seçici olduklarını da belirtmek gerekir. Anlatılan olaylar veya olgular söyleyenin ya kişisel deneyimleridir veya ilk elden öğrendikleridir. Örneğin, filanca köyde geçen bir olayı anlatan kişi oradan İstanbul’a geçici olarak gelmiş, kendi gördüğünü anlatan kişidir, veya falanca paşa’nın azledilmesinin nedenine dair dedikoduyu bizzat paşa’nın arabacısı nakletmektedir. Bu da bir anlamda, raporlarda sözü geçen söylentileri ve dedikoduları aktaran kişiler hakkında neden bu kadar ayrıntılı bilgi verildiğine dair yukarıda ortaya koyduğumuz soruya cevap vermekte ve jurnal faaliyetinin söylentilerde belirli bir doğruluk veya en azından inanılırlık aramakta olduğuna işaret etmektedir. Diğer bir deyişle, raporlarda kaydedilen söylenti ve dedikodular devlet yöneticileri nezdinde yalnızca halkın halet-i ruhiyesinin göstergeleri değildir. Devletin gözünde, jurnallerde anlatılanlar artık kişiden kişiye aktarılan, doğruluğu bilinmeyen anonim söylentiler değil, kaynağı bilinen, doğruluğu tesbit edilen haberlerdir.

Söylentinin nasıl habere dönüştüğü, popüler söylemin siyasi içeriğinin nasıl meşrulaştığı ve dolayısıyla Osmanlı devleti nezdinde nasıl böylesine bir statü atladığını anlayabilmek için daha önceki dönemlerde popüler söylemin nasıl algılandığının ve buna uygun toplumsal kontrol mekanizmalarının hangi minvallerde cereyan ettiğine kısaca bir göz atmak gerek.

1840’dan Önce Sosyal Kontrol
 

Fesât ve şeytan ruhlu takımının icad edip yaydıkları yalan ve uydurmaları hayr ve şerrini bilmez ve yarar ve zararını farkeylemez ahmakân ve eblehân gürûhı dahı kahvehânelerde ve berber dükkânlarında birbirlerine rivâyet iderek had ve vazîfelerinden hâric ve Devlet-i Aliyye'ye dair kelimât söylemeye cesâret eyledikleri ihbâr olundığına binâen o türlü kelâm söylemeye cesâret olundığı tashîh olunan kahvehâne ve berber dükkânları kapatılıp yıkılarak, gerek dükkân sâhibleri ve gerek faydasız ve boş laf söylemeğe cüret idenler yakalanıp ve cezalandırılıp ve sürülmek lâzim gelüp, ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak ve sâhibleri sürülüp ve her semtün hakimler ve zâbitlerine başka başka fermân-ı âlî ile tenbîh olunmağla bundan sonra kahve ve berber dükkânlarında ve diğer dükkanlarda ve halkın toplandığı yerlerde ve ricâl-i Devlet-i Aliyye dâ’irelerinde ve hademe ve katipler arasında vazîfesi olmayan devlet işlerine dâir söz söylemeye cesâret ider her kim olur ise yanında bulunanlarla beraber yakalanıp ve diğerlerine ibret için cezalandırılıp ve hükm-i siyâset icrâ kılınmak içün taraf taraf mahsûs tebdîller [hafiyeler] ve tebdîl oldığı bilinmeyecek âdemler ta‘yîn [olunsun] (Cevdet-Zaptiye 302 - metin kısaltılmış ve dili sadeleştirilmiştir).

1798 yılına, III. Selim dönemine ait bu ferman, o dönemde devletin kahvehanelere bakışı ve sokaktaki sözü algılayışı ile yukarıda özetlemeye çalıştığımız 19. yüzyılın ortalarına doğru popüler siyasal söylemi algılayışı arasında nasıl bir zıtlık olduğunu ana hatlarıyla ortaya koymaktadır.  Bu farklılığın altını çizerken, 19. yüzyıl ortalarına kadar devletin sözü ve bu sözün hayat bulduğu kamusal alanı düzenlemeye ve kontrol etmeye yönelik uygulamalarının sürekli ve hiç değişmez bir biçimde tezahür etmiş olduğunu kastetmiyorum. Zira burada kullandığım anlamıyla kamusal alan kavramı ne tümüyle devletten bağımsız bir alan, ne de yalnızca devletin bir disiplin ve kontrol alanıdır. Kamusal alanı ete kemiğe büründüren ve dinamik kılan öge, bu alanın devlet ve toplum arasındaki mücadele, pazarlık ve uzlaşmaların yansıma alanı olmasından kaynaklanmaktadır.⁶ Devletin kamusal alan üzerinde uyguladığı sosyal kontrol ve gözlem mekanizamalarının tarihsel olarak değişim ve dönüşümleri, bu mücadele ve uzlaşmaların ve genel olarak devlet ve toplum arasındaki ilişkileri düzenleyen ilkelerin ana hatlarının çizilmesinde turnusol kağıdı işlevi görebilir. Örneğin Osmanlı devletinin, toplumsal ve gündelik yaşamın hiç çekinmeden en önemli kamusal mekanı olarak tanımlanabilecek olan kahvehanelere ilişkin değişmez bir siyaset izlediğini iddia etmek mümkün değildir. 16. yüzyıl ortalarında İstanbul’a girişinden 17. yüzyıl ortalarına kadar, kahvehanelerin sıklıkla toptan kapatılması,  kahveye ilişkin Ebussuud efendinin verdiği olumsuz fetvalar bilinen olgular. Ancak bu katıksız tepkinin neden 17. yüzyıl ortalarından itibaren kesintiye uğradığı ve bu dönemden itibaren - 1826’da yeniçerilerin ortadan kaldırılmalarının ardından gelen kısa süreli kapatmaları saymazsak - neden kahvehanelerin ciddi bir toptan kapanma tehlikesi yaşamadığının açıklanması gerekmektedir. Toplumsal kontrolü sağlamaya yönelik olarak devletin ‘modernleşmesi’ ve dolayısıyla zaman içerisinde daha az şiddete başvurması veya kahvehanelerin devlet gözünde daha olumlu mekanlar haline gelmesi, ya da tarih literatürünün sık sık başvurduğu gibi  psikolojik yaklaşımların (IV. Murad’ın fevriliği veya III. Selim’in munisliği gibi) herhangi bir açıklama gücü bulunmamaktadır.

Bu önemli olguyu açıklayabilmek için, yukarıda verdiğimiz fermana geri dönüp, “ancak bir defa eyicek tenbîh ile îkâz itdirilmek merhametle hükmedene uygun olmağla bu defa cümleye tenbîh ve îkâz içün o türlü dükkânlardan en kötü şöhretli olanlar kapatılıp yıkılarak” ifadesi üzerine düşünmemiz gerekmektedir. Görüldüğü gibi devlet 16. yüzyılda olduğu gibi 18. yüzyılın sonlarında da kahvehanelere ‘tehlikeli yerler’ olarak bakmaya devam etmiştir. Ancak bu ‘tehlikeyi’ önlemek için toptan kapatmak ve yıkmak yerine, 17. yüzyılın ortalarından itibaren hep diğerlerine ‘ibret olsun’ bâbında tek tek bazı kahvehaneleri kapatarak bir tür yıldırma politikası izlemeye başlamıştır.⁷

'İbret olsun' türü bir cezalandırma yöntemi büyük bir ihtimalle devletin yalnızca kahvehanelere özgü bir uygulamasını değil, diğer muhalefet kaynaklarına karşı uyguladığı genel bir yaptırım ve cezalandırma yönteminin bir örneği gibi gözükmektedir.  17. ve 18. yüzyıl boyunca sadece Osmanlı İmparatorluğu’nun değil Avrupa devletlerinin de gittikçe artan bir biçimde 'ibret olsun' türü bir cezalandırma ve yaptırım siyasetine (exemplary punishment) başvurmaları Avrupa tarihçilerinin altını çizdikleri bir olgudur. Örneğin Tilly (1990: 101), yoğun toplumsal muhalefete karşı devletlerin böylesine bir cezalandırma yöntemine başvurmalarını, devletin, toplumun muhalif kesimiyle bir uzlaşma arayışı içinde olmasının bir ifadesi olarak değerlendirir. Bu da oldukça yerinde bir tesbit gibi görünüyor, zira 19. yüzyıldan önce devletlerin gücünü fazla abartmamak ve toplumsal muhalefetle başa çıkma olanaklarının son derece sınırlı olduğunun altını çizmek gerek.

Tekrar yukarıdaki fermana dönersek; "merhametle hükmedene uygun" ifadesi Osmanlı devletinin İstanbul’daki toplumsal muhalefete karşı iktidarının sınırları hakkında da fikir verici niteliktedir. 17. yüzyılın ortalarından itibaren Osmanlı hükümdarlarının kahvehanelere karşı ‘merhameti’ doğrudan doğruya yeniçeriler eliyle kahvehanelerdeki muhalefetin yoğunluğuyla ilgilidir. 19. yüzyıl başlarında İstanbul’da Eyüp ve Hasköy mahallelerinde yaklaşık 1.000 ve Boğaz’ın Avrupa yakasında Dolmabahçe’den Rumeli Kavağına kadar olan bölgede yine yaklaşık 1.000 dükkanlık bir esnaf yoklama defterinden öğrendimize göre, o dönemde ortalama her 7 dükkandan bir tanesi kahvehanedir (Başmuhasebe 42648). Çok büyük bir bölümü Müslüman olan kahvehane sahiplerinin ünvanlarına baktığımızda her üç kahvehane sahibinden bir tanesinin bostani, beşe, odabaşı, vb. yeniçeri ünvanları taşıdığını görüyoruz. Yine bu defterden, kahvehane sahibi yeniçerilerin, diğer yeniçeri esnafa oranına bakacak olursak sonuç daha da çarpıcıdır. Esnaflıkla uğraşan her iki yeniçeriden bir tanesi kahvehane sahibidir. 17. ve 18. yüzyıllara dair elimizde benzer bir veri olmamakla beraber, yeniçerilerin o dönemlerde de kahvecilikle yoğunlukla ilgilendikleri bilinmektedir. Padişahları tahttan indiren, tahta çıkaran, toplumun marjinal sayılabilecek göçmen nüfusunu yönlendirme gücüne sahip bu ‘başıbozukların’ son derece önemli bir toplumsal güç oluşurdukları aşikardır. Böylece 17. yüzyılın ortalarından itibaren neden kahvehanelerin toptan kapatılmadığı ve dolayısıyla kahvehanelere karşı devletin ‘merhameti’ daha iyi anlaşılabilir.

Söylentinin Gücü

Söylenti ve bu söylentilerin hayat bulduğu kahvehanelere karşı tahammülsüzlük elbette yalnızca Osmanlı devletine özgü bir tutum değildi. 17. yüzyıldan itibaren kahvehanelerin Avrupa’da da boy göstermesiyle beraber, kahvehane söylentilerinin sosyal düzene karşı bir ‘tehdit’ oluşturduğu Avrupa devletlerinin de sıklıkla üzerinde durdukları bir konudur.⁸ Kahvehanelere karşı devletin olumsuz tutumu elbette bu mekanların kendilerinden menkul gücünden değil, halk tarafından bu mekanların kullanılma biçiminden kaynaklanmaktadır. Bir başka deyişle, bu mekanlarda gelişen söylenti, dedikodu ve bunların siyasi içerikleriyle ilintilidir. Hem Osmanlı devletini hem de değişik coğrafyalarda hüküm süren başka devletleri de içine alabilecek genel bir yaklaşım geliştirecek olursak, söylenti ve dedikoduya yönetenlerin neden bu kadar tahammülsüz olduklarını birbiriyle ilişkili iki faktöre bağlayabiliriz. Bunlardan birincisi,  modern dönem öncesi toplumsal ilişkilerde söylentinin en önemli medya olması ve dolayısıyla halkı yönlendirme kapasitesi, ikincisi ise, mutlakiyetçi rejimlerde siyasetin algılanış biçimidir.

Okuma yazma oranının çok düşük olduğu ve dolayısıyla yazı yolu ile haber yayma kapasitesinin son derece düşük olduğu topumlarda, toplumsal iletişim ve haber yayımı büyük ölçüde söylenti yolu ile gerçekleşiyordu. 1789 yılındaki köylü ayaklanmaları üzerine çalışmasında Lefevbre (1973) haber yayımında söylenti ve dedikodunun gücünü ve köylü ayaklanmalarında ne kadar önemli bir yer tuttuğunu vurgular. Halkı yönlendirme kapasitesi, devlet için söylentiyi kontrol ve baskı altında tutmak için en önemli nedeni oluşturur. Lefevbre’nin (1973: 73) de vurguladığı gibi “hükümet ve aristokrasi için bu tür bir haber yayımı basın özgürlüğünden daha tehlikelidir.” Bu ‘tehlike,’ söylentinin belirsiz ve anonimliğinden ve dolayısıyla kontrol edilemez karakterinden kaynaklanmaktadır.

Devletin kamusal mekanlara ve söylentiye karşı tahammülsüzlüğü aynı zamanda, mutlakiyetçi rejimlerin siyaseti kavrayış tarzıyla da tam olarak uyum içindedir. Siyasi pratikleri birbirinde ne kadar ayrı düşerse düşsün, değişik coğrafyalardaki mutlakiyetçi rejimler hükümdar ve tebâları arasındaki ilişkiyi düzenleyen temel bir prensipten hareket etmişlerdir: siyaset hükümdarın tekelindedir. Dolayısıyla halkın siyasete katılımı, siyasi meseleler üzerinde yorum ve düsüncelerini de dışlayacak bir biçimde kabul edilemez bir olgudur.

Siyasetin hükümdarın tekelinde olması olgusu, iktidarın kapanması veya başka bir deyişle hükümdarın görünmezliği ilkesi ile de kendini gösterir. İstanbul’un fethinden kısa bir süre sonra II. Mehmet (Fatih) tarafından kurumsallaştırılan padişahın görünmezliği ilkesi, farklı derecelerle de olsa yüzyıllar boyunca titizlikle uygulanmıştır (Necipoğlu, 1991: 16). Sefer veya av amacıyla kısa süreli Edirne ziyaretlerini saymazsak, 1830 yılında II. Mahmud’a kadar hiç bir padişah Istanbul’u terketmemiştir (Özcan, 1991).  İstanbul içinde dahi padişah sınırlı ve seremonik birkaç etkinlik dışında padişah kimliğiyle halka görünmez: İstisnalar ise yeni sultan tahta çıktığında Eyüp’te kılıç kuşanmaya gitmesi, Cuma namazı dönüşünde halkın arzuhallerinin toplandığı Cuma selamlığı ve Ramazan ayında hırka-ı şerif gibi kutsal ziyaretleri ile sınırlıdır. Padişah’ın padişah kimliğiyle halka görünmesinin altını çizmemiz gerekir, zira bu saydığımız nedenlerin dışında padişahın arada sırada ‘düzen bozanları’ cezalandırmak amacıyla şahsen tebdil-i kıyafet İstanbul sokaklarında gezdiğini biliyoruz. Ancak tebdil-i kıyafet dolaşması onun görünmezliğine halel getirmez, aksine bu görünmezliğiyle halkı şahsen kontrol eder. Öte yandan, prensipte siyaset tekeli padişahda olduğu için siyaset olgusu da padişahın kendisi gibi gizemli, bilinmez ve anlaşılamaz bir olgudur. Nasıl ki padişahın maddi varlığı dokunulmaz, bilinir ama görünmez bir olguysa, siyasetin kendisi de böylesi bir gizeme sahiptir. Bu yüzden halkın ‘devlet sohbeti’ yapması padişaha dokunmakla, onun varlığına ihanet etmekle eş bir durum olarak görülmektedir.

Kamuoyunun Keşfi

Buraya kadar söylediklerimizi özetleyecek olursak, 1840’larda örneklerini gördüğümüz jurnal faaliyeti ve sosyal kontrol sisteminin Osmanlı devletinin daha önceki sosyal kontrol mekanizmalardan⁹ biçim, amaç ve uygulama açısından üç önemli farklılığı vardır. İlk olarak, 1840’lardan önceki biçimiyle Osmanlı devletinin sosyal kontrol uygulamalarında bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir. Bu dönemde, toplumsal disiplini sağlamakda caydırıcı unsur, tebdil-i kıyafet dolaşan devlet görevlilerine veya bizzat hünkâra çatmanın tesadüfiliğine ve bunun yaratacağı korkunun içselleştirilmesi amacına yöneliktir. Ancak 1840’lardan sonraki jurnallerde gördügümüz gibi, artık kontrolde tesadüfilik ögesi ortadan kalkmış, bir süreklilik ve kapsayıcılık egemen olmuştur. İkincisi, önceki uygulamarda amaç ‘tehlikeli’ söz ve ‘düzen bozucu’ davranışları cezalandırmaktır. Hünkâra veya yüksek devlet ricaline çatan bu bahtsızların sayısı az olmasa gerek, ancak genel olarak bu sistemin sosyal tabakanın derinliklerine fazla nüfuz edemediğini de düşünmek lazım. Zira sokaktaki, kahvedeki insanlar, tebdil memuru olduğundan şüphelendikleri yabancıların varlığına karşı son derece uyanık yöntemler de geliştirmişlerdi. Örneğin, kahvehanelerde “devlet sohbeti” yapanların, sohbetleriyle ilgilenen sıradan kıyafetli, ama oturuşundan ve duruşundan hiç de sıradan olmadığı belli olan yüksek devlet ricâlinden birisinin varlığını hissetliklerinde, anladıklarını belli etmeden nasıl hemen konu değiştirip, sohbeti devletten beklediklerini anlatan bir arzuhal forumuna dönüştürmeleri Cabi tarihinde birden fazla örnekte anlatılır. 1840’larda ise sosyal kontrolün amacı, cezlandırmak ve korkuyu içselleştirmek değil, toplumsal dokunun içine kesintisiz bir şekilde nüfuz ederek, halkın nabzını yoklayıp bilgi edinerek ve bu bilgiler ışığında toplumsal muhalefetin mecralarını kontrol altına almaya yönelikdir. Üçüncüsü, daha önce bu sistemin amilleri tebdil memurları, yüksek devlet ricali ve hatta padişah iken, bu sistemde sosyal kontrol çok büyük ihtimalle sıradan halk arasından devşirilmiş maaşlı hafiyeler eliyle yürütülmeye başlanmıştır.

Bu farklılıkları belirtirken altı çizilmesi gereken nokta, 19. yüzyılın ortalarına doğru geliştirilen bu sosyal kontrol mekanizmalarının yalnızca yönetime dair teknik bir mesele olarak algılanmaması gerektiğidir. Zira, Osmanlı devletinin bu dönemde giriştiği böylesi kapsamlı ve ayrıntılı bir jurnal faaliyetinin ardında yatan zihniyeti sorgulamak, hem bu dönemde devlet-toplum ilişkilerinin yeniden yapılanmasına ve Osmanlı iktidarının yeni yönetim anlayışına dair belli sorulara cevap verebilir.

Halkın siyasi sohbetlerinin dinlenilmesi, bunların belgelenmesi, raporların devletin en üst kademelerinde değerlendirilmesi ve siyasi sohbet yapanların ve sohbet yapılan yerlerin kovuşturmaya uğramaması, herşeyden önce Osmanlı siyasal sisteminde daha önce gördüğümüz ‘resmi gerçek’ ve ‘popüler yalan’a dair ayrımın hem siyasi pratikler hem de söylemsel düzeyde yıkılmasına işaret eder. Diğer bir deyişle ‘popüler yalanların’ ‘haber’ statüsü kazandığı bir siyasal sistemde bu bir anlamda ‘kamuoyu’nun keşfidir.¹⁰

Kamuoyunun keşfi, siyasal iktidarın temsilinde ve meşruiyet arayışındaki farklılıklarda da kendini göstermiştir. Halkın siyasi sohbetlerinin iktidarın gözünde meşruiyet kazanmasına paralel olarak, siyasetin padişahın tekelinde olması ve görünmezliği arasında yukarıda değinilen ilişkinin de bu dönemde çözülmeye başladığı öne sürülebilir. Bu noktada II. Mahmud’un ‘görünürlüğünü’ ve yurt gezilerini özellikle vurgulamak gerekmektedir. II. Mahmud, kendisinden önceki padişahlardan farklı olarak,¹¹ “halkın yaşayısını” görmek amacıyla 1830 ve 1839 yılları arasında beş yurt gezisine çıkmıştır (Özcan, 1991). Bütün bu gezilerin amacı halk ve hükümdar arasındaki yabancılaşmayı ortadan kaldırmak amacına yöneliktir. Yurt gezilerinde ziyafetler yerine gemicilerle zeytin salatası yemek, Cuma namazlarından sonra sorguçlu fesi ve setreli pantolunuyla halk arasında dolaşmak ve hal hatır sormak bu yeni meşruiyet arayışının ve dolayısıyla devlet ve toplum arasında yeni bir mutabakat arayışının göstergesidir. II. Mahmut son Rumeli gezisini kendi iktidarı döneminde yayınlanmaya başlayan Takvim-i Vekayi’de bastırmıştır. Hatta padişahın bu gezisini kaleme alan devrin vaka-nüvisi Mehmed Esad Efendi gezi notlarını Takvim-i Vekayi’de yayınlamadan önce padişaha sunduğunda Sultan Mahmud’un cevabı, hükümdar ve tebâsı arasındaki yabancılaşmayı azaltmaya yönelik yeni meşruiyet arayışlarını göstermesi açışından dikkate değer. “Vâkıâ pek güzel ve san’atlı kaleme alındığına diyecek yok ise de, bu misillü umûma neşr olunacak şeylerde yazılacak elfazın herkesin anlayabileceği surette olması lâzımdır. Öyle ‘çetr-gerdûne’ ve ‘tevsen’ gibi şeylerin Türkçe olarak tashîhi muktezîdir (Lütfi: 1302, V-90). Bunun yanında 1835 yılından itibaren II. Mahmud’un portrelerinin askeri kışlalara, devlet dairelerine ve okullara asılmaya başlanması, iktidarın yeni meşruiyet arayışlarının diğer önemli bir göstergesidir (Lütfi: 1302, V-50-2; Heyd, 1961: 70; Baykara, 1992: 51-59).

Öte yandan, halk ve kamuoyunun iktidar tarafından keşfi ve jurnal raporlarında görüldüğü üzere, iktidarın sokaktaki insanın günlük yaşamını, ev içi sohbetlerine kulak misafiri olacak kadar kapsayıcı bir biçimde gözlem ve kontrol altına alma çabası aslında aynı sürecin iki farklı yönünü oluşturmaktadır. Bu kapsamlı kontrol ve gözlem faaliyeti İstanbul ile sınırlı kalmamış, imparatorluğun taşra vilayetlerini de içine alacak şekilde yaygınlaştırılmaya çalışılmıştır. 1840’lı yıllarda taşrada kontrol o kadar sıkılaştırılmıştır ki bir tür yurt içi pasaport niteliği taşıyan mürur tezkereleri ile herhangi birisinin yaşadığı mahalden ayrılması izne bağlanmıştır. Her ne kadar iç güvenliğin sağlanması ve büyük kentlere göçün önlenmesine yönelik olarak mürur tezkeresi uygulaması 16. yüzyıla kadar uzanmakla beraber, (Çadırcı, 1993) merkezi yönetimin, özellikle 17. yüzyıldan itibaren pratikte yerel ayanlar tarafından kontrol edilen taşra üzerindeki hakimiyeti sınırlı olduğundan oldukça etkisiz bir sistem olmuştur  Büyük şehirlere ve özellikle İstanbul’a göçü önlemek için merkezi idarenin uyguladığı yöntem genel olarak şehrin giriş bölgelerinde kontrol noktaları oluşturarak tezkeresiz kimseleri şehre almamak üzerine yoğunlaşmıştı.

Taşrada kontrolün etkin bir biçimde sağlanması için 19. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren İmparatorluk dahilindeki her bir kazaya bir veya iki jurnal memuru atanmaya başlandı. Bu memurların görevi bir yandan bulundukları kazada merkezi hükümetin bilmesini gerekli gördükleri olayları İstanbul’a rapor etmek, öte yandan da kazaya gelen ve gidenlerin niçin gelip gittiği, ne kadar süreyle kaldığı gibi bilgilerin ayrıntısıyla defterini tutmakdı.¹² 1842 yılında bu sistem, jurnal memurlarının “verimsizliği” nedeniyle kaldırılıp, memurların işlevlerinin yalnızca gelen-gidenin kaydını tutmakla sınırlandırıldığı anlaşılıyor. (İrade-Meclis-i Vâlâ 573). Ancak 1845 yılında Zaptiye Müşirliği’nin kurulmasıyla beraber yerel kontrol sisteminin yeniden canlandırıldığını ve özellikle 1864 yılında vilâyet düzenlemesiyle beraber “resmi ve gayri resmi yollardan yararlanarak, devlete ve halka ait bilmeleri gerekli bilgilerin derlenerek zamanında iletilmesi” amacıyla Teftiş Memurlarının İmparatorluk kazalarına atandığını görüyoruz (Çadırcı, 1991: 322). Böylece en küçük idari birimden başlayarak, başkent İstanbul’a kadar bütün nüfusun etkin bir biçimde gözetim ve kontrol altına alınması öngörülüyordu.

Bu noktada hem taşrada hem de İstanbul’da ki jurnal faaliyetinin zamanlamasının özellikle altının çizilmesi gerekir. Bir yandan Yunan bağımsızlığı ve Balkanlar’da ayaklanmalar, öte yandan Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa isyanının yarattığı siyasal kriz gözönünde bulundurulmalıdır. Bununla beraber İstanbul’da kapsamlı bir jurnal faaliyetinin ve taşranın böylesine sıkı kontrol altına alma girişiminin daha önceki dönemlerde uygulama şansının pek de fazla olmadığını belirtmekte fayda var. 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 18. yüzyıl boyunca iktidarlarını pekiştiren ve 19. yüzyılın başına gelindiğinde 1808 yılında Sened-i İttfak’ı dayatarak resmen iktidara ortak olan ayanların yönetimi altında taşra halkının, merkezden etkin bir biçimde kontrol edilmeye yönelik girişim ancak Sened-i İttifaktan sonra, II. Mahmud’un kademeli olarak ayanları tasfiyesinin ardından mümkün olabilmiştir. Öte yandan, benzer şekilde, başkent içerisinde 1826’dan önce yeniçerilerin kamusal mekanlar üzerindeki etkin kontrolü nedeniyle böylesi bir jurnal faaliyetinin uygulanma şansı çok fazla olmasa gerek. Ortalama her üç kahvehanenin bir tanesinin bizzat yeniçeriler tarafından işletildiği, yeniçerilerin toplumsal muhalefetin ateşleyicisi olduğu ve yine aynı yeniçerilerin güvenliği sağladığı bir kent yaşamında, jurnal faaliyetinin kendi amacını dışlayan bir sistem olmaya mahkum olması kaçınılmaz gibi görünüyor. Özetle söyleyecek olursak, ancak taşrada ayanların ve İstanbul’da yeniçerilerin aynı dönemde ortadan kaldırıldığı, diğer bir deyişle, bütün eski toplumsal mutabakatların devlet eliyle tek taraflı fesh edilmesinin ardından böylesine kapsamlı bir sosyal kontrol mekanizması geliştirilmesi gündeme gelebilmiştir.

Yeni Yönetim Zihniyeti

18. yüzyılın sonundan itibaren ve 19. yüzyılda artan bir yoğunlukla, Avrupa devletlerinin  idari kaynaklarının önemli bir bölümünü, yönettikleri halklara dair bilgi toplamak ve halkın faliyetlerini gözetlemek amacıyla kullandıkları Avrupa tarihinde oldukça iyi işlenmiş konulardır.¹³ Yönetmek-için-bilmek anlayışıyla, günlük yaşamın her alanına yapılan bu görünmez müdahele ve buna mukabil büyüyen bürokrasi, artan dökümantasyon faaliyeti, ayrıntılı nüfus istatistikleri ve hepsinden önemlisi, askeri yapılanmanın dışında kurulan merkezi polis örgütleri, Foucault’nun (1979b) kavramını kullanırsak, modern devletin “yönetim-zihniyetini” (governmentality) sergiler. Diğer bir deyişle, bu “yönetim-zihniyeti,” asli hedefi nüfus ve bu nüfusa dair bilgi edinme kaygısı, asli örgütü de polis ve bu örgüt yoluyla toplumsal disiplin ve kontrol olan bir yapılanmaya işaret eder.

Bu noktada, Avrupa tarihsel deneyiminde vatandaşlık olgusunun anlaşılmasında da devletin bu genişleyen müdahele ve sosyal kontrol mekanizmalarının altının özellikle çizilmesi gerekir. Liberal siyasal söylemin iddia ettiği gibi her ne kadar 19. yüzyıl boyunca bireysel siyasi haklar genişlemişse de,  bu söylemin aksine, genişleyen haklar pahasına devletin küçülmesiyle değil, tam tersine gittikçe daha fazla gündelik yaşama müdaheleci ve toplumsal yaşamın her alanını kapsayıcı bir devlet haline gelmesiyle sonuçlanmıştır. Böyle bir süreç içerisinde ‘vatandaşlık’ olgusu doğmuştur, ama aynı zamanda birbiri ardına polis teşkilatları kurulmuş ve polis faaliyetleri hiç olmadığı kadar yoğunlaşmıştır.

Tarihsel olarak, Batı Avrupa’da doğrudan kontrol mekanizmalarının gelişimi ve devletin günlük yaşamın her alanına yaptığı müdahele kapasitesi ile bireysel siyasal hakların gelişiminin eşzamanlılığı olgusunun Osmanlı devlet-toplum ilişkilerinin 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yeniden biçimlenmesine dair önemli ipuçları içerdiğini ve Tanzimat dönemine ilişkin alternatif yorumlar getirebileceğini düşünüyorum.

1839 yılında Gülhane Hatt-ı Hümayûnu’nun ilanıyla resmileşen Tanzimat’ın kurumsal, idari ve hukuksal alanda hayata geçirdiği reformların Osmanlı tarih yazımında, 19. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nun (ve hatta hakim tarih yazımının sirayet ettirdiği Türkiye’nin) tarihi sürecinde ne kadar önemli ve tanımlayıcı bir yer işgal ettiğine dair savları bilinen bir olgudur. Ancak Tanzimat reformlarına dair bu başat tarih yazımıyla vurgulanan Batı’dan ‘ithal’ edilen kurumsal, idari ve hukuki değişikliklerin bu süreci anlamakta ne kadar önemli bir yer tuttuğu şüphe götürür. Zira metodolojik açıdan batı merkezli kurumsal değişikliklerin üçyüz yıldır zaten bir ‘gerileme’ içinde olduğu varsayılan Osmanlı’nın geleneksel siyasal ve toplumsal yapısını yıkarak, modern tarzda bir değişime yol açtığı düşüncesi, 1950’lerde ortaya çıkmış, kurumsal değişimin önemini vurgulayan ve “durağan” bir toplumda sosyal değişimin ön koşulunun batı modellerini benimsemek olduğunu öne sürerek Batı’nın “Batı olmayana” müdahelesini haklı çıkartmaya yönelik ‘modernleşme’ teorilerinden kavramsal dayanağını almıştır. Bununla beraber, yine Tanzimat döneminde hayata geçirilen yeni sosyal kontrol, gözetleme ve denetleme mekanizmalarının varlığına hiç işaret edilmemiştir. Oysa yukarıda Batı Avrupa’nın tarihsel deneyimine dair örnek verilen sosyal kontrol ve bireysel siyasal hakların eşzamanlılığı gözönünde bulundurulursa, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı’da yaşanan siyasal dönüşümlerin açıklanmasında, modernleşmeci tarih yazınının, tabir yerindeyse, arabayı ata koştuğu görülecekdir. Hatta iddia edilebilir ki, bu kapsamlı jurnal faaliyeti ve yeni sosyal kontrol mekanizmaları Tanzimat’la getirilen Osmanlı tebâsının eşitliği ve diğer bir takım bireysel özgürlüklerin gerçekleşmesi için gerekli bir ön koşul olmuştur.

Bu yazıda ileri sürüldüğü üzere özellikle yeniçerilerin ve ayanların ortadan kaldırılmalarından sonra oluşan siyasal boşluğun ardından, II. Mahmud’un yurt gezilerinde, portrelerini okullara devlet dairelerine astırmasında ve Müslüman ve gayrımüslim teba arasındaki görünüşdeki farklılıkları ortadan kaldırmaya yönelik 1829 tarihli kıyafet reformunda sembolik olarak ifadesini bulan yeni meşruiyet arayışları, öte yandan ilk defa 1830’da ve bir diğeri 1844’de yapılan ayrıntılı nüfus sayımlarında (Aydın 1990) ve halkın siyasi sohbetlerine dair jurnal raporlarında kendini gösteren yönetmek-için-bilmek anlayışı, Osmanlı’nın yeni yönetim zihniyetinin göstergeleridir.

Tabii ki Avrupa tarihine göndermeler yapmak Osmanlı’nın Avrupa’nın tarihsel deneyimini aynen yansıttığını söylemek anlamına gelmez. Öte yandan bu, Tanzimat ile sağlanan haklarla Osmanlı toplumunda Avrupa’daki oluşuma benzer bir vatandaşlık kavramının ortaya çıkmış olduğu gibi bir fikri öne sürmek de değildir. Çünkü yukarıda da değindiğimiz gibi eğer vatandaşlık kavramı devlet ve toplum arasındaki ilişkilerin belirli bir tarihsel konjonktüründe ortaya çıkmış bir nosyon ise, bunun aynı şekilde Osmanlı toplumunda ifadesini bulacağı anlamına gelmez. Ancak halka siyasi konularda söz söyleme hakkının zımnen tanınmasının, herşeyden önce kamusal alanın bizatihi siyasal bir alan olarak tanımlanmasının ve yukarıda ‘kamuoyu’nun keşfi olarak ifade etmeye çalıştığımız gelişmenin, Osmanlı siyasâsının gündemine çok daha sonraları giren Batı Avrupa temelli ‘vatandaşlık’ olgusundan çok daha önemli olduğunu düşünüyorum.

Öte yandan, tarihsel olarak toplumsal hakların gelişimini buna mukabil genişleyen siyasal iktidarla beraber düşünmek ve bu gelişimleri devlet ve toplum arasındaki bir mutabak arayışı olarak görmek gerekiyor. Bu nedenle Tanzimat’ı, 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı devlet ve toplum ilişkilerini, kısacası Osmanlı modernleşmesini düşünürken bu modernleşmenin ‘karanlık’ yüzünü de gözönünde bulundurmak gerekiyor.
 

"Kahvehaneler ve Hafiyeler: 19. Yüzyıl Ortalarında Osmanlı’da Sosyal Kontrol", Toplum ve Bilim 83 (2000),

Dipnotlar

^*  Bu makale Ocak 2000'de, Toplum ve Bilim dergisinin "Osmanlı Tarihi" temalı 83.
sayısında yayımlanmıştır.

^**  Binghamton Üniversitesi, Tarih Bölümü.

¹  Burada jurnal kelimesiyle yalnızca "havadis jurnalleri"ni kastediyorum. Bu kelime, 19. yüzyılın ortalarına doğru Osmanlı yönetimin diline girmiş ve “rapor” anlamında kullanılmıştır. Bununla beraber, istatistik jurnalleri, tahaffuz jurnalleri, nüfus jurnalleri, ihtisab jurnalleri vb. gibi arşivde sıkça karşılanan jurnal türleri vardır.

² Her ne kadar II. Abdülhamit (1876-1909) döneminde son derce yaygın ve sıkı bir gözetleme faaliyeti bulunduğu bilinmekle beraber, popüler tarih ve anı edebiyatının bu konu hakkında söylediklerinin ötesinde fazla bir bilgiye sahip değiliz. Ancak  Sultan Abdülmecit döneminden kalan 1840’lı yıllar a ait bu jurnallerle, Abdülhamit’in kendi döneminden 40-50 yıl önce başlatılan bir uygulamayı devralıp daha yoğunlukla sürdürdüğü anlaşılıyor. Bu arada belirtmekte fayda var; 19. yüzyılın ikinci yarısına ait zaptiye arşivleri henüz araştırmacıların kullanımına açılmadı. Zaptiye arşivlerinin açılmasıyla bu jurnal faaliyetinin ileriki aşamalarına dair şu an karanlıkta olan pek çok nokta aydınlığa kavuşabilir.

³  Bu farklı el yazılarıyla yazılmış kopyalar Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nin Cevdet Dahiliye ve Zaptiye tasniflerinde yer almaktadır. Bu tasniflerde yer alan jurnaller tarihsiz ve imzasızdır, ancak içeriklerinden 1840’lara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak her halukarda Cevdet tasnifinde yer alan jurnallerin, daha çoğu 1310 Öncesi İradeleri arasında bulunan jurnallerin bir parçası olduğu anlaşılıyor. Bu yazı için kullanılan jurnallerin listesi yazının sonundaki kaynakça bölümünde verilmiştir.

⁴  Osmanlı jurnal raporlarının bu karakteristiği benzer ancak daha erken tarihli Avrupa’daki jurnal raporlarından önemli bir farklılık göstermektedir. Örneğin 18. yüzyıl ortalarında Fransa’daki jurnal raporlarında mekanların ve kişilerin anonimliğine dair bkz. Farge (1993) ve Farge (1995).

⁵  Zira, raporlarda yalnızca bir kez böyle bir duruma rastladım, o da siyasi değil âdi bir vakaya ait: bir fahişe için süvari askerini elinden vuran bir kavasın, askerle birlikte cezalandırılması için darüşşûra-ı askeriye’ye havalesini emreden, rapora iliştirilmiş bir not.

⁶  Bu mücadelenin dilini oluşturan hukuk sisteminin bu açıdan Osmanlı bağlamında değerlendirilmesi için bkz. İslâmoğlu-İnan, 1993: 19-33.

⁷  Bu örnekleri çoğaltmak mümkün. Örneğin III. Selim’in tahttan indirilmesinin ardından iktidara gelen IV. Mustafa’nın kahvehanelere ilişkin tutumunda da benzerlik vardır. “Kaimmakam paşa; Bazı kahvelerde devlet lakırdısı ederlermiş. Birkaç tane öyle kahvelerden kapatasın (Hatt-ı Hümayûn 53975).

⁸  1685 yılında Fransa kralının bir bakanı Paris polis şefine gönderdiği yazıda, "Kahve içilen yerlerde her türden insanın ve özellikle yabancıların toplandıkları Krala bildirildi. Bunun üzerine majesteleri, bu insanların bundan sonra biraraya gelmelerinin nasıl önlenebileceğini size sormamı emretti" (Leclant, 1979: 91) demektedir.

⁹  Sosyal kontrol mekanizmaları derken, dar bir anlamda, yani devletin doğrudan kontrol mekanizmalarını kastediyorum. Zira sosyal kontrol çok geniş bir kavram ve doğrudan uygulanan mekanizmaların çok ötesinde uygulanma biçimleri var. Bu geniş kullanımda, özellikle de 1840’lardan önce, sosyal kontrolun en önemli işleyişini dolaylı ve enformel kanallarda aramak lazım. Özellikle bu konuda kefâlet sisteminin önemine değinmek gerekir. Esnafın komşu esnafa, işverenin yanında çalışana, han sahibinin müşterilerine, mahalleninin birbirine kefil olmak zorunda olduğu bir sistemin doğrudan sonucu her ne kadar bir dayanışma örüntüsü olarak görülebilse de, gerçekte herkesin birbirinin gözü kulağı olması gereken bir sistemin varlığına işaret eder ki, bunun sosyal kontrolun işleyişi açısından son derece önemli sonuçları vardır. Bu açıdan gündelik yaşamın pek çok alanını ve özellikle de Osmanlı kent mahallelerini, André Raymond’un da (1995) altını çizdiği üzere, birer dayanışma alanı olarak görmekten çok, birer çatışma alanı olarak görmek daha uygun olabilir. Örnegin, Özer Ergenç’in (1984) 16. yüzyıl Ankara’sı için verdiği, mahallelinin birbiri için kefil olma zorunluluğu, istenmeyen kişileri mahalleden çıkarabilme hakkı ve mahallede işlenen faili meçhul suçlardan tüm mahallenin sorumlu tutulmasına dair verdiği örneklerin 17. 18. ve hatta 19. yüzyıllarda İmparatorluğun geniş coğrafyasında birbirine benzer biçimlerde uygulandığını göstermektedir. Osmanlı’da kefâlet uygulaması için (Saydam, 1997), Ayrıca bu çerçevede mahalle yaşamından örnekler için bkz. Raymond (1995) ve Marcus (1989).

¹⁰  Bu noktada 'kamuoyu' kavramının kullanımı üzerine bir açıklama yapmaya mecburuz. Burada "kamuoyunun keşfi" ile kastetmeye çalıştığımız, "kamuoyu"nun varlığını ya da yokluğunu vurgulamak değil, devletin bunu algılayışındaki değişimi vurgulamakdır. Kamu ve kamuoyu (public opinion) kavramlarının son zamanlarda Avrupa tarih yazımında ele alınış biçimi oldukça sorunludur. Özellikle Habermas’ın Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü (1989) kitabının, Avrupa tarihçileri üzerindeki derin etkisinden sonra, kamu ve kamuoyu kavramları demokrasi ve vatandaşlık kavramlarıyla içiçe kullanılır oldu. Habermas’ın tartıştığı biçimiyle devlet ve kamuoyu ilişkisi özünde antagonistik bir ilişkidir. Habermas’dan etkilenerek, Avrupalı tarihçiler - ki bunlar arasında özellikle 18. yüzyıl Fransa’sı üzerine çalışan revizyonist tarihçiler baş sırayı almaktadır - Batı Avrupa’da 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan okuma-yazma oranları, gazete vb gibi yazılı materyalin çoğalması ve insanların siyaset hakkında artan ilgileri ile karakterize edilen bir "kamuoyu" nosyonunun ortaya çıktığında neredeyse hemfikir gözükmektedirler. Bu tarih yazınında vurgulandığı biçimiyle, devlet ve kamuoyu arasındaki antagonistik ilişkiden bir siyasal/toplumsal bilinçlilik ortaya çıkmış ve kurulu düzeni devrim veya güçlü reform hareketleriyle dönüştürmüştür. Kamuoyu kavramının bu şekilde kullanımı hem Avrupa’da demokrasi ve vatandaşlık kavramının anlaşılmasında hem de bu kavramların Osmanlı siyasal kültürü ile ilişkilendirmekte oldukça ciddi anakronizmler yaratmaktadır. İlk olarak, kavramın kendisi bir kere “okuyan kamu” düşüncesi ile ilişkilendirildiği için, böyle bir bağlantı içinde, sözgelimi, Osmanlı toplumunda kamuoyunun varlığı gibi bir tartışma zımnen dışlanmış olacaktır. İkinci olarak, “kamuoyu” düşüncesini çerçeleveyen tartışma, genel olarak "kamuoyunun" doğuşu ile Avrupa’daki mutlakiyetçi rejimlere karşı yükselen direnişi eş tutma eğilimindedir. Siyasal sistemin eleştirisi ve daha özel olarak hükümdarın eleştirisi konusunda sıradan insanın günlük dilindeki eleştiri öğesini görmezden gelmek, kamuoyu düşüncesinin ortaya çıkışını, aslında olduğundan çok daha geç bir zamanda göstermek ile sonuçlanmıştır. Kamuoyu kavramının “ilk” olarak  Fransa’da mı yoksa İngiltere’de mi ortaya çıktığı üzerine neredeyse milliyetçi diye yorumlanabilecek iki örnek için bkz. Ozouf (1988) Gunn (1983).

¹¹  II. Mahmut’un ‘görünürlüğü’nün, ardından gelen Sultan Abdülmecid (1839-1861)ve Sultan Abdülaziz (1861-1876) iktidarı dönemlerinde de sürdürdüğünü, ancak II. Abdülhamid döneminde (1876-1909) iktidarın tekrar kapandığını görüyoruz. İkinci Abdülhamid’in saraya kapanması ile ilgili son zamanlarda ilgi çekici makaleler yayımlanmakta, bkz. Deringil (1993) ve Georgeon (1997) Ancak II. Mahmud’un ‘görünürlüğü’ ve bunun iktidarın temsiliyeti ve meşruiyet arayışına ilişkin anlamı henüz gereğince incelenmiş bir konu değildir.

¹²  Bu kontrol faaliyetinin boyutlarına örnek teşkil edebilecek bir jurnal defteri [Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253 / 1836-1837)] yakınlarda yayımlandı; bkz. Abdulkadiroğlu, vd., 1998. Bu yayına dikkatimi çeken Nadir Özbek’e teşekkür ederim.

¹³  Bu konuda iki yararlı özet için, bkz. Giddens (1985) ve Tilly (1990). Bu konudaki çalışmalarda en önemli ilham kaynağı Foucault (1979a) olmaya devam etmektedir.
 

Kaynakça

Arşiv Kaynakları

- Havadis Jurnalleri (Başbakanlık Osmanlı Arşivi)

Cevdet-Dahiliye: 12037, 12077, 12159, 15573 (Tamamı tarihsiz)

Cevdet-Zaptiye: 315, 556, 1542, 1747, 1833, 2474 (Tamamı tarihsiz)

İrade-Dahiliye: 1210 (18 N 1256 / 13 Kasım 1840), 1232 (25 N 1256 / 20 Kasım 1840), 1776 (21 S 1257 / 14 Nisan 1841), 1802 (29 S 1257 / 22 Nisan 1841), 2438 (15 Za 1257 / 29 Aralık 1841), 3281 (14 B 1258 / 21 Ağustos 1842), 3662 (5 Ra 1259 / 5 Nisan 1843), 4191 (21 M 1259 / 11 Şubat 1844), 4207 ( 28 M 1259 / 18 Şubat 1844), 4312 (25 Ra 1260 / 14 Nisan 1844), 4398 (8 C 1260 / 25 Haziran 1844), 4463 (11 B 1260 / 27 Temmuz 1844).

- Diğer

Başmuhasebe (DBŞM): 42648 (Tarihsiz)

Cevdet-Zaptiye: 2076 (15 Z 1259 / 6 Ocak 1844), 302 (27 Z 1212/12 Haziran 1798).

Hatt-ı Hümayûn: 53975 (1223 / 1808)

İrade-Meclis-i Vala: 573, (19 Z 1257 / 1 Şubat 1842).

Kitap ve Makaleler

Abdulkadiroğlu, Abdulkerim, vd. (1998) Kastamonu Jurnal Defteri (1252-1253/1836-1837), Metin ve Tıpkı Basım, Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Yayınları.

Aydın, Mahir (1990) "Sultan II. Mahmud Döneminde Yapılan Nüfus Tahrirleri," Sultan II. Mahmud ve Reformları Semineri: 28-30 Haziran, Bildiriler, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, s. 81-106.

Baykara, Tuncer (1992) Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve Ondokuzuncu Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir.

Beyhan, Mehmed Ali (1992) Cabi Tarihi: Tarih-i Sultan Selim-i Salis ve Mahmud-ı Sani, Tahlil ve Tenkidli Metin, Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi.

Burke, Peter (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, Londra.

Çadırcı, Musa (1993) "Tanzimat Döneminde Çıkarılan Men'-i Mürûr ve Pasaport Nizamnameleri", Belgeler, 15: 19, s. 169-181.

Çadırcı, Musa (1991) Tanzimat Döneminde Anadolu Kentleri’nin Sosyal ve Ekonomik Yapıları, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Deringil, Selim (1993) “Abdülhamid Dönemi Osmanlı İmparatorluğu’nda Simgesel ve Törensel Doku: ‘Görünmeden Görmek’,” Toplum ve Bilim, 62, s. 34-55.

Ergenç, Özer (1984) "Osmanlı Şehrindeki Mahalle'nin İşlev ve Nitelikleri Üzerine" Osmanlı Araştırmaları, (4), s. 69-78.

Farge, Arlette (1995) Subversive Words: Public Opinion in Eighteenth-Century France, çev. Rosemary Morris, Pennsylvania.

Farge, Arlette (1993) Fragile Lives: Violence, Power and Solidarity in Eighteenth-Century Paris, çev. Carol Shelton, Cambridge, Mass.

Foucault, Michel (1979a) Discipline and Punish: The Birth of the Prison, çev. Alan Sheridan, New York.

Foucault, Michel (1979b), "On Governmentality," I&C, 6, s. 5-22.

Georgeon, François (1997) "Le sultan caché. Réclusion du souverain et mise en scène du pouvoir à l’époque de Abdülhamid II (1876-1909)," Turcica, 29, s. 93-124.

Giddens, Anthony (1985) The Nation State and Violence, Berkeley ve Los Angeles.

Gunn , J. A. W. (1983) Beyond Liberty and Property: The Process of Self-Recognition in Eighteenth-Century Political Thought, Kingston and Montreal.

Habermas, Jurgen (1989) The Structural Transformation of the Public Sphere, çev. Thomas Burger, Cambridge, Mass.

Heyd, Uriel (1961) “The Ottoman Ulema and Westernization in the Time of Selim III and Mahmud II,” Scripta Hierosolymitana: Studies in Islamic History and Civilization, 9, s. 63-96.

İslâmoğlu-İnan, Huri (1993) "Mukayeseli Tarih Yazını İçin Bir Öneri: Hukuk, Mülkiyet ve Meşruiyet," Toplum ve Bilim, 62, s. 19-31.

Leclant, Jean (1979) "Coffee and Cafés in Paris, 1644-1693," Food and Drink in History: Selections from the Annales, E.S.C. Cilt: 5 içinde, (der.) Robert Foster and Orset Ranum, çev. Elborg Forster and Patricia M. Ranum, Baltimore.

Lefebvre, Georges (1973) The Great Fear, Londra.

Lütfi, Ahmed (1302) Lütfi Tarihi, İstanbul.

Marcus, Abraham (1989) The Midle East on the Eve of Modernity: Aleppo in the Eighteenth Century, New York.

Necipoğlu, Gülru (1991) Architecture Ceremonial and Power: The Topkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Cambridge, Mass.

Ozouf, Mona (1988) "'Public Opinion' at the End of the Old Regime," Journal of Modern History, 60, ek. S1-S21.

Özcan, Abdülkadir (1991) "II. Mahmud'un Memleket Gezileri", Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan içinde, İstanbul, s. 361-79.

Raymond, André (1995) Osmanlı Döneminde Arap Kentleri, çev. Ali Berktay, İstanbul.

Rudé, George (1980), Ideology and Popular Protest, Londra.

Saydam, Abdullah (1997) "Osmanlılarda Kefâlet Usûlü," Tarih ve Toplum, 164, s. 4-12.

Tilly, Charles (1990) Coercion, Capital and European States, Cambridge ve Oxford.

White, Charles (1845) Three Years in Constantinople; or, Domestic Manners of the Turks in 1844, Londra, 3 Cilt.