Althusser’in çilesi ve felsefesi-I
Taner Timur
Althusser’in ruhsal sorunları olduğu yakın çevresi dışında da bilinmeyen bir şey değildi. Ünlü düşünürün zaman zaman psikiyatri kliniklerini ziyaret ettiği yaygın bir söylenti konusuydu. İşlediği cinayet de bir cinnet anının eseri olmuş ve filozof hapishaneye değil, akıl hastanesine sevk edilmişti. Onu sevenler üzüldüler; çılgın jesti anlamaya çalıştılar ve Foucault’nun Ortaçağ delileri için kullandığı bir deyimle “kaybolmuş” filozofun sessizce yasını tuttular. Merhametin ölenden çok öldüren üzerinde toplanmasından rahatsız olanlar ise hüzünle Althusser’in karısını, Helen’i andılar. Ve bir süre sonra, görünüşe göre, olanlar unutuldu, her şey yeniden düzene girdi. Zaten 1980’lerde başlayan “küreselleşme” dalgası ve Sovyet sisteminin çökmesi de Marksizm tartışmalarını ikinci plana atacaktı.
Althusser bir “akıl hastası” olarak işlediği cinayet dolayısıyla hukuki sorumluluğa sahip değildi. Bu yüzden de mahkemeye çıkarak savunmasını yapamadı; karısını hangi koşullar içinde ve neden öldürdüğünü anlatamadı. Oysa filozofun “akıl hastalığı”, Foucault’nun modernizmin doğuşuna temel yaptığı “akıl-akıldışı” (raison-déraison) ikilemine hiç de uymuyordu. Althusser’in “manik-depressif psikoz”u, kendisini zaman zaman depresyona sürüklüyor, fakat bunun dışında düşünce hayatını olağanüstü bir yoğunlukta yaşamasına engel teşkil etmiyordu. Dramdan beş yıl sonra ve çarpıcı bir zihin berraklığı içinde kaleme aldığı eseri de bunun son bir örneğiydi.
Althusser bir “akıl hastası” olarak işlediği cinayet dolayısıyla hukuki sorumluluğa sahip değildi. Bu yüzden de mahkemeye çıkarak savunmasını yapamadı; karısını hangi koşullar içinde ve neden öldürdüğünü anlatamadı. Oysa filozofun “akıl hastalığı”, Foucault’nun modernizmin doğuşuna temel yaptığı “akıl-akıldışı” (raison-déraison) ikilemine hiç de uymuyordu. Althusser’in “manik-depressif psikoz”u, kendisini zaman zaman depresyona sürüklüyor, fakat bunun dışında düşünce hayatını olağanüstü bir yoğunlukta yaşamasına engel teşkil etmiyordu. Dramdan beş yıl sonra ve çarpıcı bir zihin berraklığı içinde kaleme aldığı eseri de bunun son bir örneğiydi.
Althusser 1990 yılında yalnızlık ve terk edilmişlik duygusu içinde öldü. Böylece, manen on yıl önce ölmüş sayılan birinin cismani yaşamı da son buluyor ve düşünürün hayatındaki en çileli parantez kapanıyordu. Fransız düşünce hayatında ve Marksizm tarihinde Althusser sayfası çevrilmişti.
Gerçekten de çevrilmiş miydi?
Gerçekten de çevrilmiş miydi?
1992’de Althusser imzasını taşıyan bir eser “Gelecek Uzun Sürer” gibi anlamlı bir başlıkla yayınlanınca bu sayfanın henüz kapanmadığı ve kolaylıkla da kapanmayacağı anlaşıldı. Althusser bu eserinde sadece cinayetini değil tüm hayatını, hem de olabilecek en büyük açıklık ve içtenlikle anlatıyordu. Üstelik bununla da kalmıyor, teorik çalışmalarına tamamlayıcı nitelikte açıklamalar getiriyor; Fransız Komünist Partisi’ndeki çelişkili etkinliklerini anlatıyor ve pek çoğu Fransız düşünce hayatının tanınmış isimleri olan tanıdıkları ve dostları hakkında değerlendirmeler yapıyordu. Kısaca “Gelecek Uzun Sürer” başlıklı eser Althusser ve çevresi tarafından ileri sürülen tezler üzerinde kafa yormuş herkesin mutlaka okuması gereken bir eserdi.
***
Althusser’in düşüncesi etrafındaki tartışmaları yıllarca izlemiş biri olarak son kitabını da çıkar çıkmaz almış, fakat -çok da net bir biçimde açıklayamadığım duygularla- şimdiye kadar okumamıştım. Nihayet geçen ay bir solukta okuduğum kitap, abartmadan diyebilirim ki hayatımda okuduğum en sarsıcı eserlerden biri oldu. Ve düşündüm: On iki yıldır kitaplığımda duran, sık sık da gözüme ilişen bu esere şimdiye kadar el sürmemiş olmam yoksa bu “rahatsız edici” etkiyle ilgili bazı ön-sezgilerimin sonucu muydu?
Althusser’in düşüncesi etrafındaki tartışmaları yıllarca izlemiş biri olarak son kitabını da çıkar çıkmaz almış, fakat -çok da net bir biçimde açıklayamadığım duygularla- şimdiye kadar okumamıştım. Nihayet geçen ay bir solukta okuduğum kitap, abartmadan diyebilirim ki hayatımda okuduğum en sarsıcı eserlerden biri oldu. Ve düşündüm: On iki yıldır kitaplığımda duran, sık sık da gözüme ilişen bu esere şimdiye kadar el sürmemiş olmam yoksa bu “rahatsız edici” etkiyle ilgili bazı ön-sezgilerimin sonucu muydu?
Aslında Althusser’in kitabı düşünce tarihinde pek de benzeri bulunmayan garip bir nesneydi. Bir cilt içinde hem birbiriyle hiçbir ilgisi bulunmayan, hem de çok yakından ilgili üç ayrı kitap bir araya getirilmişti. Yazar ilk bölümde bütün çıplaklığı içinde kendi yaşantısını anlatıyor; bazen rahatsız edici, bazen duygulandırıcı, bazen de öfkelendirici açıklamalarla bizleri hayatının en mahrem taraflarına ortak ediyordu. Althusser anılarına “Ben bir Rousseau değilim!” diye başlamıştı; fakat anlattıkları Cenevreli Filozofun “İtiraflar”ından hiç de daha az ayrıntılı, daha az çarpıcı değildi. Kitabın ikinci ve üçüncü bölümleri ise yazarın teorik düşüncelerinin nasıl oluştuğunu ve bunlar için verdiği siyasal kavgaları anlatıyordu. Bu bölümler bir “akıl hastası”nın değil, duygusal ve entelektüel geçmişiyle hesaplaşan son derece berrak bir kafanın kılı kırk yaran ürünleriydi.
Althusser’in kendisiyle ilgili olarak çizdiği tabloyu aşağıda kısaca yansıtmaya çalışacağım. Fakat daha önce eserin bu kısmına egemen ruh hali üzerinde bir düşüncemi ifade etmek istiyorum. Fransız filozof hayatını anlatırken yakınlarının kendi hakkında yaptıkları gözlemlere de sık sık yer vermişti. Bunlar arasında kendisini en çok etkilemiş olanlardan -ve bu yüzden de birkaç kere tekrarladığı- bir gözlem şuydu: “Sende sevmediğim taraf, demişti bir kadın dostu Althusser’e, kendi kendini mahvetme isteğin!”
Aslında, anlaşıldığına göre, bu tespit filozofu yakından tanıyanlar arasında yaygın bir düşünceydi. Hatta eski öğrencisi ve fikir arkadaşı E. Balibar bunu engellemek için bir de makale yazmıştı. Balibar’a göre, karısı Helen’i öldürdükten sonra Althusser kendisine “intihar etmeyeceğim; daha da kötüsünü yapacağım” demişti, “yaptıklarımı ve başkalarının gözünde ve kendi nazarımda ne isem, onu yok edeceğim!”. Gerçekten de o sıralarda kaleme aldığı anılarda, bu eğilim açıkça ortaya çıkıyor. Ancak iç hesaplaşmasında Althusser, Balibar’a söylediğini tam olarak gerçekleştirmemişti. Tüm oklarını psişik varlığına çeviriyor ve kendisinin acımasız bir tablosunu çiziyor, fakat yazdıklarına sahip çıkıyordu. Zaten bunların, kişiliğinin dışında, “nesnel” bir yeri ve anlamı vardı.
Ölümünden sonra Althusser’in adı ve eserleri yeniden Marksist tartışmalarda görünmeye başladı. Fakat filozofun kişisel varlığı ve yaşamı hakkında yazdıkları, teorik düşüncelerinden özenle tecrit ediliyor ve yok sayılıyordu. Bunun nedenlerini anlamanın zor olmadığını sanıyorum. Çoğu eski öğrencisi, dostu ve yakını olan yazarların bir zamanların efsane ismi Althusser’in “sevimsiz yüzü”nü görmek ve analize katmak istememeleri anlaşılır bir şeydi. Fakat bu tutum, filozofun bir “ders” özellikleri de taşıyan eserine sadık bir tutum sayılabilir mi? Althusser, kişiliğinin en özel yönlerini anlatırken, düşüncesiyle yaşantısı arasındaki sıkı bağları da ortaya koymak istememiş miydi?
Aslında, anlaşıldığına göre, bu tespit filozofu yakından tanıyanlar arasında yaygın bir düşünceydi. Hatta eski öğrencisi ve fikir arkadaşı E. Balibar bunu engellemek için bir de makale yazmıştı. Balibar’a göre, karısı Helen’i öldürdükten sonra Althusser kendisine “intihar etmeyeceğim; daha da kötüsünü yapacağım” demişti, “yaptıklarımı ve başkalarının gözünde ve kendi nazarımda ne isem, onu yok edeceğim!”. Gerçekten de o sıralarda kaleme aldığı anılarda, bu eğilim açıkça ortaya çıkıyor. Ancak iç hesaplaşmasında Althusser, Balibar’a söylediğini tam olarak gerçekleştirmemişti. Tüm oklarını psişik varlığına çeviriyor ve kendisinin acımasız bir tablosunu çiziyor, fakat yazdıklarına sahip çıkıyordu. Zaten bunların, kişiliğinin dışında, “nesnel” bir yeri ve anlamı vardı.
Ölümünden sonra Althusser’in adı ve eserleri yeniden Marksist tartışmalarda görünmeye başladı. Fakat filozofun kişisel varlığı ve yaşamı hakkında yazdıkları, teorik düşüncelerinden özenle tecrit ediliyor ve yok sayılıyordu. Bunun nedenlerini anlamanın zor olmadığını sanıyorum. Çoğu eski öğrencisi, dostu ve yakını olan yazarların bir zamanların efsane ismi Althusser’in “sevimsiz yüzü”nü görmek ve analize katmak istememeleri anlaşılır bir şeydi. Fakat bu tutum, filozofun bir “ders” özellikleri de taşıyan eserine sadık bir tutum sayılabilir mi? Althusser, kişiliğinin en özel yönlerini anlatırken, düşüncesiyle yaşantısı arasındaki sıkı bağları da ortaya koymak istememiş miydi?
Althusser’i okumuş, ondan etkilenmiş, fakat şu anda ona biraz daha mesafeli bakan biri olarak bu yazımda düşünürü bir bütün olarak değerlendirmek istiyorum. Burada, Komünist filozofun kendi çizdiği otoportreye sadık kalarak, nasıl hayatının düşüncesini, düşüncesinin de hayatını etkilediğini anlatmaya çalışacağım.
***
Althusser 1918 Ekim’inde Cezayir’de, başkente çok yakın “Bulonya Ormanı” adlı bir köyde doğdu. Bir bakıma doğumundan önce cereyan etmiş ve bu doğumu da koşullandırmış bazı olgular küçük Althusser’in yaşamını adeta bir “kader” gibi damgalamıştı.
Althusser anne tarafından dağ köylüsü yoksul bir aileden (Berger’ler), baba tarafından da 1870 yenilgisinden sonra Fransa’yı seçerek Cezayir’e yerleşmiş Alsas’lı bir küçük memur ailesinden (Althusser’ler) geliyordu. Koyu Katolik inançlara sahip, fakat edebiyata da düşkün müstakbel annesi Lucienne ile, Althusser’lerin edebiyat tutkunu küçük oğlu Louis bu koşullarda tanışmışlar ve aralarındaki arkadaşlık da çok geçmeden duygusal yakınlığa dönüşmüştü. Ne var ki herkesin artık nişanlı gözüyle baktığı Lucienne ile Louis evlenemediler. Louis, kardeşi Charles ile 1914’te askere çağrılmış ve bir yıl sonra da havacı olarak katıldığı savaşta “Verdun semalarında” kaybolmuştu.
Althusser 1918 Ekim’inde Cezayir’de, başkente çok yakın “Bulonya Ormanı” adlı bir köyde doğdu. Bir bakıma doğumundan önce cereyan etmiş ve bu doğumu da koşullandırmış bazı olgular küçük Althusser’in yaşamını adeta bir “kader” gibi damgalamıştı.
Althusser anne tarafından dağ köylüsü yoksul bir aileden (Berger’ler), baba tarafından da 1870 yenilgisinden sonra Fransa’yı seçerek Cezayir’e yerleşmiş Alsas’lı bir küçük memur ailesinden (Althusser’ler) geliyordu. Koyu Katolik inançlara sahip, fakat edebiyata da düşkün müstakbel annesi Lucienne ile, Althusser’lerin edebiyat tutkunu küçük oğlu Louis bu koşullarda tanışmışlar ve aralarındaki arkadaşlık da çok geçmeden duygusal yakınlığa dönüşmüştü. Ne var ki herkesin artık nişanlı gözüyle baktığı Lucienne ile Louis evlenemediler. Louis, kardeşi Charles ile 1914’te askere çağrılmış ve bir yıl sonra da havacı olarak katıldığı savaşta “Verdun semalarında” kaybolmuştu.
Charles kardeşi Louis’ye çok bağlıydı ve anlaşılan Lucienne’e de, daha önce belki kendine bile ifade edemediği duygular besliyordu. Ve Lucienne, Louis yerine kardeşi Charles ile evlendi; doğan çocuğa da Louis adını verdiler.
Charles ile Lucienne garip bir çift oluşturdular. Çalıştığı bankadaki işinden başka hiçbir şey düşünmeyen, birkaç iş arkadaşı dışında çevresi olmayan ve Louis’in eğitimi de dahil tüm ev idaresini karısına bırakan Charles başka bir dünyanın adamıydı. Karısıyla konuşmuyordu bile. Zaten konuşsa da söyledikleri anlaşılmıyor, adeta mırıldanıyordu. Althusser babasının aslında üstün yetenekli, kültürlü ve geniş ufuklu biri olduğunu çok sonraları anlayacaktı.
Charles ile Lucienne garip bir çift oluşturdular. Çalıştığı bankadaki işinden başka hiçbir şey düşünmeyen, birkaç iş arkadaşı dışında çevresi olmayan ve Louis’in eğitimi de dahil tüm ev idaresini karısına bırakan Charles başka bir dünyanın adamıydı. Karısıyla konuşmuyordu bile. Zaten konuşsa da söyledikleri anlaşılmıyor, adeta mırıldanıyordu. Althusser babasının aslında üstün yetenekli, kültürlü ve geniş ufuklu biri olduğunu çok sonraları anlayacaktı.
Charles’ın karısıyla olmadığı gibi oğluyla da hiçbir yakınlığı olmamıştı ve küçük Louis babasız bir çocuk gibi büyüdü. Annesi onun her şeyi olmuştu. Tıpkı Lucienne gibi koyu Katolik inançlar içinde, Arap ve Berberî dünyası ile hem iç içe hem de onlardan tamamen uzak, yalnız başına, arkadaşsız büyüdü. Beraber olmak, oynamak istediği sınıf arkadaşları, otoriter annesinin aday ve ailesi konusunda uzun incelemeleri sonucu bir türlü onay alamıyorlardı.
Annesine olan “aşk”ı, ya da karşılıklı “aşk”ları Althusser’in bu yalnızlığını giderecek, kendisine sıcak ve güvenli bir ortam hazırlayacak koşulları sağladı mı? Daha doğrusu annesiyle aralarında gerçek bir “aşk” var mıydı? İşte küçük Louis’nin asıl “dramı” burada düğümleniyordu: Louis Althusser çocukluğunu annesi tarafından da yeterince sevilmeme duygusu içinde, bir sevgi yoksulu olarak geçirdi. Lucienne’in gerçek sevgisi “Verdun semalarında” kaybolmuştu. Gerçek Louis ölmüş, genç kadına sahtesi kalmıştı veya en azından Louis ömrü boyunca bu duyguyu taşıdı. Althusser, çocukluk yıllarında gerçek sevgi ve güven ortamını sadece dedesi Pierre Berger’nin evinde buluyordu. Bir ölçüde gerçek babası Pierre Berger oldu. Fakat Cezayir’de orman bekçiliği yapan ve bütün gününü ormanlara musallat olan keçileri kovalamakla geçiren sevecen dedeyle de bir arada yaşamıyordu.
Annesine olan “aşk”ı, ya da karşılıklı “aşk”ları Althusser’in bu yalnızlığını giderecek, kendisine sıcak ve güvenli bir ortam hazırlayacak koşulları sağladı mı? Daha doğrusu annesiyle aralarında gerçek bir “aşk” var mıydı? İşte küçük Louis’nin asıl “dramı” burada düğümleniyordu: Louis Althusser çocukluğunu annesi tarafından da yeterince sevilmeme duygusu içinde, bir sevgi yoksulu olarak geçirdi. Lucienne’in gerçek sevgisi “Verdun semalarında” kaybolmuştu. Gerçek Louis ölmüş, genç kadına sahtesi kalmıştı veya en azından Louis ömrü boyunca bu duyguyu taşıdı. Althusser, çocukluk yıllarında gerçek sevgi ve güven ortamını sadece dedesi Pierre Berger’nin evinde buluyordu. Bir ölçüde gerçek babası Pierre Berger oldu. Fakat Cezayir’de orman bekçiliği yapan ve bütün gününü ormanlara musallat olan keçileri kovalamakla geçiren sevecen dedeyle de bir arada yaşamıyordu.
***
Anılarında anlattığına göre Althusser, annesiyle ilişkilerinde, hayatında en çok travma yaratan olayı on üç yaşında iken yaşamıştı. Kendisini ölene kadar taciz ettiği anlaşılan bu olay bluğa ermesiyle ilgiliydi. Bir gün yatağında bir takım lekeler gören annesi, Louis’yi kolundan tutarak bu lekeleri göstermiş ve ona iftiharla “oğlum, şimdi sen bir erkek oldun!” demişti. Althusser’in bu sahneyi 67 yaşında, yani olaydan 54 sene sonra adeta yeniden yaşar gibi anlatması, annesinin bu davranışını “ırza geçme” (viol) ya da “iğdiş etme” (castration) gibi terimlerle nitelemesi ve sanki annesi “seksini avuçlayarak havada sallamış” (s. 46) gibi duygular yaşadığını yazması uğradığı şokun büyüklüğünü gösteriyor. Sonuç şu oldu ki, Althusser tüm hayatını cinsel sorunlarla birlikte yaşadı ve psikanalize duyduğu büyük ilgi de teorik olmaktan önce yaşam sorunlarından kaynaklandı.
Althusser’in cinselliğe yaklaşımı, aslında “seksten tiksindiğini” söylediği annesinin yaklaşımına benziyordu. Bu tiksinti, anılarda çok net ifade edilmemiş olsa bile, belli ki Katolik bekâret ve temizlik (pureté) tutkusundan geliyordu. Bu yüzden annesinin yukarda anlatılan beklenmedik jesti de kendisini hem çok şaşırtmış, hem de derinden yaralamıştı.
Althusser, hayat öyküsünde, bir kadınla (daha sonra evlendiği Helen’le) ilk kez yirmi dokuz yaşında cinsel ilişkiye girdiğini ve hemen sonra da hayatının ilk ve uzun süreli bir depresyonunu yaşadığını yazar. Eğer Helen’in cesur ve becerikli girişimleri olmasaydı, Althusser, “erken bunama” teşhisiyle kapatıldığı akıl hastanesinden asla çıkamayacak ve daha otuz yaşında, “kaybolmuş” biri olarak, Foucault’nun didik didik ettiği arşiv belgeleri arasında yerini alacaktı. Helen, bu hapishaneden beter hastanede umulmadık bir pencere bularak onunla temas kurmuş ve hayata, sağlığa ve özgürlüğe dönmesinde baş rolü oynamıştı.
Anılarında anlattığına göre Althusser, annesiyle ilişkilerinde, hayatında en çok travma yaratan olayı on üç yaşında iken yaşamıştı. Kendisini ölene kadar taciz ettiği anlaşılan bu olay bluğa ermesiyle ilgiliydi. Bir gün yatağında bir takım lekeler gören annesi, Louis’yi kolundan tutarak bu lekeleri göstermiş ve ona iftiharla “oğlum, şimdi sen bir erkek oldun!” demişti. Althusser’in bu sahneyi 67 yaşında, yani olaydan 54 sene sonra adeta yeniden yaşar gibi anlatması, annesinin bu davranışını “ırza geçme” (viol) ya da “iğdiş etme” (castration) gibi terimlerle nitelemesi ve sanki annesi “seksini avuçlayarak havada sallamış” (s. 46) gibi duygular yaşadığını yazması uğradığı şokun büyüklüğünü gösteriyor. Sonuç şu oldu ki, Althusser tüm hayatını cinsel sorunlarla birlikte yaşadı ve psikanalize duyduğu büyük ilgi de teorik olmaktan önce yaşam sorunlarından kaynaklandı.
Althusser’in cinselliğe yaklaşımı, aslında “seksten tiksindiğini” söylediği annesinin yaklaşımına benziyordu. Bu tiksinti, anılarda çok net ifade edilmemiş olsa bile, belli ki Katolik bekâret ve temizlik (pureté) tutkusundan geliyordu. Bu yüzden annesinin yukarda anlatılan beklenmedik jesti de kendisini hem çok şaşırtmış, hem de derinden yaralamıştı.
Althusser, hayat öyküsünde, bir kadınla (daha sonra evlendiği Helen’le) ilk kez yirmi dokuz yaşında cinsel ilişkiye girdiğini ve hemen sonra da hayatının ilk ve uzun süreli bir depresyonunu yaşadığını yazar. Eğer Helen’in cesur ve becerikli girişimleri olmasaydı, Althusser, “erken bunama” teşhisiyle kapatıldığı akıl hastanesinden asla çıkamayacak ve daha otuz yaşında, “kaybolmuş” biri olarak, Foucault’nun didik didik ettiği arşiv belgeleri arasında yerini alacaktı. Helen, bu hapishaneden beter hastanede umulmadık bir pencere bularak onunla temas kurmuş ve hayata, sağlığa ve özgürlüğe dönmesinde baş rolü oynamıştı.
 |
| http://andrewgreene.tumblr.com/post/11545356917/i12bent-louis-althusser-oct-16-1918-1990 |
Helen, genç filozofun otuz yaşından sonra her şeyi olmuştu: Karısı, dostu, annesi, sevgilisi ve biraz da… düşmanı! Althusser’in hayatına şanssız bir şekilde giren ve annesi Lucienne’in yerini alan bu kadının, filozofun aynasında nasıl göründüğüne birazdan değineceğim. Önce, tabloyu tamamlamak üzere, Althusser’in eğitim hayatına, yine kendi gözlükleriyle bir göz atalım.
***
Althusser’in okul hayatı, 1930’da babası Marsilya’da bir bankaya tayin edilene kadar Cezayir’de geçti ve Louis, ortaokula başladığı yıl dışında, daima çok başarılı bir öğrenci oldu. Ne var ki Louis’nin okuldaki başarıları, kişisel arzusunun kamçıladığı başarılar olmaktan ziyade, annesiyle özdeşleşmiş, onun arzularını gerçekleştiren ve bu yolla da onu kontrol etmek isteyen bir çocuğun başarılarıydı. Annesi edebiyat seviyordu; Louis de en iyi notları edebiyatta alıyordu. “Babanın babası olmak”, ya da (Althusser’in durumuna daha uygun bir formülle) “annenin babası olmak” hayatının temel kanunuydu. Güvensizlik duygusu içinde ve sevgi yoksulu olarak yetişen Louis, kendisine ilgiyi ve sevgiyi böyle yaratıyor; güven duygusuna böyle kavuşuyordu. Daha sonra bazı öğretmenleriyle de yinelenen bu defans mekanizması Althusser’i ruhsal sıkıntılardan ve dramatik çözümlerden kurtardı. Komünist filozof, hayatını nasıl psişik bir zıtlaşma (ambivalence) içinde yaşadığını uzun analiz yıllarından sonra anlamıştır. Gerçekten de “tamamen iktidarsız olma korkusuyla tam iktidar sahibi olma arzusu ve megalomanisi” (s. 134) arasındaki zıtlaşma Althusser’in bütün hayatı boyunca yenemediği ve kendisini sık sık depresyona sürükleyen bir ikilem olmuştu. Gençlik yıllarında Althusser, önce annesiyle sonra da öğretmenleriyle özdeşleşerek, onları her hususta taklit ederek ve onların arzularını gerçekleştirerek iktidara kavuşuyor, “babanın babası” oluyordu. Fransa’nın en ünlü okullarından biri olan Yüksek Öğretmen Okulu’nun (ENS) son derece çetin giriş sınavlarını da “özdeşleştiği” öğretmeni M. Richard’ın arzusunu kendi arzusu yaparak kazanmıştı. Bu okuldan daha sonra bahsedeceğim. Fakat şimdilik belirtelim ki Althusser 1939’da kabul edildiği ENS’e ancak 1945’de katılabildi. Araya savaş girmiş; Althusser askere alınmış; çok geçmeden de Almanlara esir düşerek bir esir kampına sürülmüştü. İnanılmaz gibi görünüyor; fakat komünist filozof en öğretici, en mutlu yıllarını Nazi kampında; Schleswig’te, Stalag XA’da geçirdi.
Neydi Stalag XA’nın hikmeti?
***
Almanlar, 1929 Cenevre Konvansiyonu’na uyarak Fransız esirlerin kendilerini yönetecek ve Nazi yönetimiyle teması sağlayacak bir başkan (“güven adamı”) seçmelerine izin vermişlerdi. Bu mekanizma ile kamp mensupları göresel bir özerklik sağlıyor ve zorunlu çalışma (kömür vagonlarını boşaltma) dışında Yahudi kamplarıyla hiçbir benzerliği olmayan başka bir dünya kuruyorlardı. Althusser bu dünyada ilk kez yaşıtı insanlar arasında yaşadı; dostluklar kurdu; Almanca öğrendi ve hayatında ilk defa da bir komünistle karşılaştı. Kendisinin de sonradan komünist olmasını sağlayacak kadar etkili olan Pierre Courrége, “basit, sıcak, doğal, dobra” kısaca “kimseye benzemeyen, apayrı” bir insandı. (s. 102) Fakat yine de Stalag XA’da Althusser’in hayranlığı ve “aşk”ı başka bir tutukluya, Robert Daël’e gitmişti.
Otoriter ve koruyucu annelerin erkek çocuklarında eşcinsel eğilimler yaratması klasik bir olgudur. Madam Lucienne’in Louis’si bu kurala istisna teşkil etti mi?
Althusser eşcinsel olmadı; fakat hayatında iki kez eş cinse karşı güçlü bir arzu duydu. Birincisi lise yıllarındaydı; bir sınıf arkadaşına sarılırken hissettiği şehvet duygusu –bunu ömrü boyunca unutmasa da- ciddi bir bağlılığa yol açmadı. Buna karşılık Nazi kampında Robert Daël’e olan sevgi ve hayranlığı, yine fiili bir ilişkiye yol açmasa da, kıskançlık krizleri yaratacak derecede bir “aşk”a dönüştü. Althusser Daël’e olan “kendi tarzında” aşkını, anılarında oto-analizinin bir parçası olarak sunuyor. Bu konuda şu satırları okuyoruz: “İki metre boyundaki bu adam, bana karşı bir kadın kadar şefkatli (sahip olmadığım gerçek anne); tehlikelere ve Almanlara karşı da en ufak bunaltı duymadan karşı koyan ‘gerçek bir erkek’ (sahip olmadığım gerçek bir baba) olup, benim için eşsiz bir koruma idi.” (s. 100)
Daël kampta herkesin sevdiği bir insandı. Kolaylıkla Almanlarla irtibatı sağlayacak kamp yöneticisi seçildi ve ilk işi de kendisine Nazilerin tam güvenine sahip (!) Pétain’ci bir yardımcı bulmak oldu. Başlangıçta herkesi düş kırıklığına uğratan bu seçim kısa zamanda anlamlı bir taktik olarak meyvelerini vermeye başlamıştı. Daël, aracı bir elemanla Almanların güvenini sağlamış ve kampa nispeten rahat bir hava gelmişti. Bu ortamda, Daël, yarım yamalak bir Almanca’yla ve insanlarla kurduğu tatlı-sert ilişkilerle Almanlara hakim oluyor; Fransa’dan gönderilen yiyecek, giyecek ve ayakkabıların dağıtımını kontrol altına alıyor ve kamp otoritelerin neredeyse her şeyi iç eden soygununa son veriyordu. Althusser bu durum karşısında ilk kez “eylem” ve ilkeler konusunda, “eylem”in ne olduğu hakkında düşündüğünü yazıyor: “O zaman eylemin ilkelere yakın, fakat onların olduğu gibi uygulanmasından çok farklı bir şey olduğunu anladım; çünkü, konjonktürün, insanların ve tutkularının, düşmanların bilinmezlerini (‘impondérables’) üstlenmek ve bu amaçla da ilkelerin açıklığı ve kesinliği dışında, bambaşka beşeri kaynakları harekete geçirmek gerekiyor.” (s. 95) Althusser daha sonraları sık sık hayranlığını ifade ettiği ve siyaset teorisine temel yaptığı Makyavel’i teoriden önce pratikte keşfetmişti. “Bilinmezler”le de herhalde bilinçaltına ve psikanalize gönderme yapıyordu.
Neydi Stalag XA’nın hikmeti?
***
Almanlar, 1929 Cenevre Konvansiyonu’na uyarak Fransız esirlerin kendilerini yönetecek ve Nazi yönetimiyle teması sağlayacak bir başkan (“güven adamı”) seçmelerine izin vermişlerdi. Bu mekanizma ile kamp mensupları göresel bir özerklik sağlıyor ve zorunlu çalışma (kömür vagonlarını boşaltma) dışında Yahudi kamplarıyla hiçbir benzerliği olmayan başka bir dünya kuruyorlardı. Althusser bu dünyada ilk kez yaşıtı insanlar arasında yaşadı; dostluklar kurdu; Almanca öğrendi ve hayatında ilk defa da bir komünistle karşılaştı. Kendisinin de sonradan komünist olmasını sağlayacak kadar etkili olan Pierre Courrége, “basit, sıcak, doğal, dobra” kısaca “kimseye benzemeyen, apayrı” bir insandı. (s. 102) Fakat yine de Stalag XA’da Althusser’in hayranlığı ve “aşk”ı başka bir tutukluya, Robert Daël’e gitmişti.
Otoriter ve koruyucu annelerin erkek çocuklarında eşcinsel eğilimler yaratması klasik bir olgudur. Madam Lucienne’in Louis’si bu kurala istisna teşkil etti mi?
Althusser eşcinsel olmadı; fakat hayatında iki kez eş cinse karşı güçlü bir arzu duydu. Birincisi lise yıllarındaydı; bir sınıf arkadaşına sarılırken hissettiği şehvet duygusu –bunu ömrü boyunca unutmasa da- ciddi bir bağlılığa yol açmadı. Buna karşılık Nazi kampında Robert Daël’e olan sevgi ve hayranlığı, yine fiili bir ilişkiye yol açmasa da, kıskançlık krizleri yaratacak derecede bir “aşk”a dönüştü. Althusser Daël’e olan “kendi tarzında” aşkını, anılarında oto-analizinin bir parçası olarak sunuyor. Bu konuda şu satırları okuyoruz: “İki metre boyundaki bu adam, bana karşı bir kadın kadar şefkatli (sahip olmadığım gerçek anne); tehlikelere ve Almanlara karşı da en ufak bunaltı duymadan karşı koyan ‘gerçek bir erkek’ (sahip olmadığım gerçek bir baba) olup, benim için eşsiz bir koruma idi.” (s. 100)
Daël kampta herkesin sevdiği bir insandı. Kolaylıkla Almanlarla irtibatı sağlayacak kamp yöneticisi seçildi ve ilk işi de kendisine Nazilerin tam güvenine sahip (!) Pétain’ci bir yardımcı bulmak oldu. Başlangıçta herkesi düş kırıklığına uğratan bu seçim kısa zamanda anlamlı bir taktik olarak meyvelerini vermeye başlamıştı. Daël, aracı bir elemanla Almanların güvenini sağlamış ve kampa nispeten rahat bir hava gelmişti. Bu ortamda, Daël, yarım yamalak bir Almanca’yla ve insanlarla kurduğu tatlı-sert ilişkilerle Almanlara hakim oluyor; Fransa’dan gönderilen yiyecek, giyecek ve ayakkabıların dağıtımını kontrol altına alıyor ve kamp otoritelerin neredeyse her şeyi iç eden soygununa son veriyordu. Althusser bu durum karşısında ilk kez “eylem” ve ilkeler konusunda, “eylem”in ne olduğu hakkında düşündüğünü yazıyor: “O zaman eylemin ilkelere yakın, fakat onların olduğu gibi uygulanmasından çok farklı bir şey olduğunu anladım; çünkü, konjonktürün, insanların ve tutkularının, düşmanların bilinmezlerini (‘impondérables’) üstlenmek ve bu amaçla da ilkelerin açıklığı ve kesinliği dışında, bambaşka beşeri kaynakları harekete geçirmek gerekiyor.” (s. 95) Althusser daha sonraları sık sık hayranlığını ifade ettiği ve siyaset teorisine temel yaptığı Makyavel’i teoriden önce pratikte keşfetmişti. “Bilinmezler”le de herhalde bilinçaltına ve psikanalize gönderme yapıyordu.
Althusser Stalag XA’da altı yıl geçirdi. Orada da danışmanı olduğu Daël’le özdeşleşmiş; onun arzularını kendi arzusu haline getirmiş ve “babanın babası olma” tutkusunu Daël’le gerçekleştirmişti. Rahatı yerindeydi; yine de incelikli kaçma planları yapmaktan geri durmadı. Ne var ki başarıya ulaşmaması için hiçbir neden olmayan bu planlarda önemli bir “formalite”yi unutuyor ve yakalanıyordu. Galiba Althusser kendisine “bir eldiven gibi uyduğunu” söylediği kamptan pek de uzaklaşmak istemiyordu. Kaçma planı yine de öğretici bir sonuç doğurdu ve bir ay hapse mahkum olan Althusser “sefalet içindeki Rusların çürüdüğü zindanları” (s. 101) görme fırsatını da buldu.
Althusser 1939’da girdiği kamptan 1945’te çıktığı zaman kendisini öğretimde çok geri kalmış, okul havasından çok uzaklaşmış biri olarak hissediyordu. Altı yıl önce sınavlarını kazandığı okula tamamen bir yabancı psikolojisi içinde girdi. Aslında hayatında yepyeni bir sayfa açılıyordu.
1945’te girdiği ve 1980’deki drama kadar hiç ayrılmadığı bu ünlü okuldan daha sonra söz edeceğim. Fakat önce Althusser’in yine bu sıralarda özel yaşamını derinden etkileyen başka bir olayı, Helen’le tanışmasını anlatmamız gerekiyor.
Althusser 1939’da girdiği kamptan 1945’te çıktığı zaman kendisini öğretimde çok geri kalmış, okul havasından çok uzaklaşmış biri olarak hissediyordu. Altı yıl önce sınavlarını kazandığı okula tamamen bir yabancı psikolojisi içinde girdi. Aslında hayatında yepyeni bir sayfa açılıyordu.
1945’te girdiği ve 1980’deki drama kadar hiç ayrılmadığı bu ünlü okuldan daha sonra söz edeceğim. Fakat önce Althusser’in yine bu sıralarda özel yaşamını derinden etkileyen başka bir olayı, Helen’le tanışmasını anlatmamız gerekiyor.
***
Althusser Helen’i, ENS’e döndükten sonra, kendisi gibi Lyon’da okumuş bir arkadaşı aracılığı ile tanımıştı. Daha önce kendisine “olağanüstü zeki ve iyiliksever, fakat biraz deli!” olarak tanıtılan bu kara kuru kız hiç de Althusser’i büyülememişti. “Yüz metre öteden seçilen Yahudi burnu ve kıvırcık saçları”yla (s. 122) Althusser’in düşlerindeki kadın profiline hiç uymuyordu.
Kendisinden dokuz yaş büyük olan Helen Rusya-Polonya hududunda bir köyden göçen bir Yahudi ailesinin kızıydı. Onun çocukluğu da sevgisizlik içinde geçmiş; fakat yine de karşılıklı nefret duyguları içinde bulunduğu annesiyle özdeşleşmişti. Kendisini en büyük korkuya, hatta dehşete düşüren duygu annesinin gözünde olduğu gibi bir cadaloz (‘mégėre’) olarak görülme duygusuydu. Oysa annesiyle özdeşleştiği ölçüde kendisi de bu duyguyu paylaşıyordu ve bu da bunaltısını ve sinir krizlerini artıyordu. Fakat siyasi alanda üstün pratik zekası ve Althusser’e olan özverili tutkusu uzun bir evlilik hayatını -büyük krizler içinde de olsa- sürdürdü. Birbirlerine muhtaçtılar. Ayrıca Althusser ilk kez bir kadınla birlikte olma başarısını Helen’e borçluydu.
Althusser Helen’i, ENS’e döndükten sonra, kendisi gibi Lyon’da okumuş bir arkadaşı aracılığı ile tanımıştı. Daha önce kendisine “olağanüstü zeki ve iyiliksever, fakat biraz deli!” olarak tanıtılan bu kara kuru kız hiç de Althusser’i büyülememişti. “Yüz metre öteden seçilen Yahudi burnu ve kıvırcık saçları”yla (s. 122) Althusser’in düşlerindeki kadın profiline hiç uymuyordu.
Kendisinden dokuz yaş büyük olan Helen Rusya-Polonya hududunda bir köyden göçen bir Yahudi ailesinin kızıydı. Onun çocukluğu da sevgisizlik içinde geçmiş; fakat yine de karşılıklı nefret duyguları içinde bulunduğu annesiyle özdeşleşmişti. Kendisini en büyük korkuya, hatta dehşete düşüren duygu annesinin gözünde olduğu gibi bir cadaloz (‘mégėre’) olarak görülme duygusuydu. Oysa annesiyle özdeşleştiği ölçüde kendisi de bu duyguyu paylaşıyordu ve bu da bunaltısını ve sinir krizlerini artıyordu. Fakat siyasi alanda üstün pratik zekası ve Althusser’e olan özverili tutkusu uzun bir evlilik hayatını -büyük krizler içinde de olsa- sürdürdü. Birbirlerine muhtaçtılar. Ayrıca Althusser ilk kez bir kadınla birlikte olma başarısını Helen’e borçluydu.
Althusser uzun analitik kürlerden sonra geçmişine bakarken güvensizlik ve sevgisizlik duygusunun kendisinde devamlı her şeyi kaybetme korkusu ve bu yüzden de her şeyden devamlı “yedekler” bulundurma saplantısı yarattığını kavramıştı. Helen’le evlilikleri Althusser’in kadın konusunda da devamlı “yedekler” aramasına ve bu yönde çaba sarf etmesine yol açmıştı. Karısı ona “ne yaparsan yap; fakat bana söyleme!” demesine rağmen, Althusser, hakim olamadığı (‘compulsif’) dürtülerle her şeyi Helen’in gözleri önünde ve çoğu kez onu kırıcı bir şekilde yapmaya sürükleniyordu. Althusser “dışardan yakıştırıldığı gibi klasik sado-mazoşist bir çift değildik” (s. 141) diyor; ama, bu konularda anlattığı sahneler pek de bu iddiasını destekler nitelikte görünmüyor. Fakat bütün bunlar Althusser’in Helen’i aşkla sevmesine, onu kaybetme duygusuyla dehşete kapılmasına engel teşkil etmiyordu. Anılarında filozof Helen’den aşkla ve özlemle bahseder. Ve tabi bir de ortak siyasal kavgaları vardı. Helen’in siyasal yaşamlarındaki yerine daha sonra değineceğim.
***
Althusser’in felsefi kariyerine başlarken nasıl bir manevi miras ve ruhsal yapı içinde olduğunu, anılarının en özlü yanlarını naklederek anlatmaya çalıştım. Genç yetenek ENS’e yerleşip alıştıktan sonra onun için yeni bir hayat başlamıştı. Tüm dünya marksistlerinin tanıdığı Althusser bu yıllarda doğdu. Yukarda betimlenen ruhsal çalkantılardan dünya çapında etkili, üstelik komünist bir düşünce sisteminin nasıl çıktığı bir “mucize” gibi görünebilir. Gelecek sayıdaki yazımda, yine Althusser’in anlattıklarına sadık kalarak, düşünce dünyasını anlatmaya çalışacağım.
Althusser’in felsefi kariyerine başlarken nasıl bir manevi miras ve ruhsal yapı içinde olduğunu, anılarının en özlü yanlarını naklederek anlatmaya çalıştım. Genç yetenek ENS’e yerleşip alıştıktan sonra onun için yeni bir hayat başlamıştı. Tüm dünya marksistlerinin tanıdığı Althusser bu yıllarda doğdu. Yukarda betimlenen ruhsal çalkantılardan dünya çapında etkili, üstelik komünist bir düşünce sisteminin nasıl çıktığı bir “mucize” gibi görünebilir. Gelecek sayıdaki yazımda, yine Althusser’in anlattıklarına sadık kalarak, düşünce dünyasını anlatmaya çalışacağım.
“Gelecek Uzun Sürer”
Althusser, Ya Da Nasıl Marksist Olunur? (2)
Althusser, sınavını 1939’da kazandığı Yüksek Öğretmen Okulu’na (ENS), 1945’de, altı yıllık esaret hayatından sonra dönünce hayatında yepyeni bir sayfa açılmıştı. İlk yıllarda kendi döneminden, kendi yaşlarında hiçbir öğrencinin bulunmadığı bir sınıfta hayli yabancılık çekti. Yaşam öyküsünde, o günlerde kendisini “yaşlanmış, olayların gerisinde kalmış ve önceden öğrendiği her şeyi unutmuş” hisseden biri olarak anıyor. Paris’te benliğini saran ve “taşralı” kökeniyle de beslenen yabancılık duygusunun “ömrü boyunca peşini bırakmadığını” da anılarına eklemiştir. Yine de, Althusser, Fransa’nın bu zengin kültür kurumuna kısa zamanda uyum sağlamayı başarır ve hayatı da 1980 dramına kadar ünlü okulun Ulm Sokağı’ndaki binasında geçer.
Otobiyografisinin gösterdiğine göre düşüncede devrimci olan Althusser ‘yerleşim’ konusunda son derece tutucuydu ve bir yere yerleşip de orada bir çevre edindikten sonra içinden pek kımıldamak gelmiyordu. Daha önce esir kampı Stalag XA’dan kaçma fırsatlarını kullanmadığı gibi, Okul’a döndükten üç yıl sonra, 1948’de ‘yerleştiği’ Fransız Komünist Partisi’nden de tüm krizlere, Maocu tercihlerine ve en yakınlarının (bu arada karısının) tüm istek ve baskılarına rağmen ayrılmadı. Şimdi ise Fransa’nın en ünlü okullarından birine (ENS’e) yerleşmiş ve oraya alışmıştı; artık oradan da ayrılmayacaktı.
***
Paris Yüksek Öğretmen Okulu (Ecole Normale Supérieure-ENS) Fransız Devrimi’nin ülkeye hediye ettiği (1795) ünlü yüksek okullardan biridir. Esas olarak lise öğretmeni yetiştiren bu okul son derece seçici bir sınavla burslu öğrenci alan bir devlet kurumudur. Felsefe ve edebiyat alanında son yüzyıl içinde ön plana çıkmış Fransız düşünürlerinin pek çoğu buradan çıktığı gibi, Okul, “J. Jaurės’den, Léon Blum’a” kadar bir çok ünlü devlet adamını da yetiştirmiştir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise, Fransız düşüncesinin en parlak temsilcileri (Sartre, Lévi-Strauss, Merlau-Ponty, Foucault, Derrida, Bourdieu, Bouveresse vb) yine bu okuldan diploma almışlardır.
Althusser önce bir odasına, daha sonra da bir dairesine yerleştiği Okul’u sadece bir iş mekânı olarak değil, aynı zamanda bir yaşam mekânı olarak seçmişti ve burada giderek kendisine hayli etkin bir statü de sağladı. Filozofumuz Okul’daki konumunu şöyle anlatıyor: “Kısa zamanda Okul’un sekreteri oldum ve yönetim kurullarına her konuda yardımcı olan; Okul müdürlerine bir sürü konuda akıl veren; onlara sık sık önemli kararlar ‘aldıran’; özellikle de müdürlerin değişme anlarında önemli rol oynayan biri haline geldim.” (s. 155) Evcimen filozof okulun doktoru, hastabakıcısı, tesisatçısı, marangozu ve elektrikçisi de emrine amade bir biçimde yerleştiği dairesinden mecburiyetler dışında çıkmadığını ve hatta -çevresinde şaşkınlık yaratacak şekilde- okul kitaplığına dahi “hemen hemen hiç gitmediğini” yazıyor.
ENS’in başlıca işlevi, öğrencileri Fransız yüksek öğretiminin en değerli yeterlik diplomasını sağlayan Agrégation sınavına hazırlamaktı. Althusser Okul’a yerleştikten sonra, öğrencileri (kendisinin yazılıda birinci, sözlüde de ikinci olarak kazandığı) bu sınava hazırlayan dersler vermeye başlamıştı. Herhangi bir akademik sıfata sahip olmadan, Okul’un terminolojisiyle “Kaïman” olarak verdiği dersler bu seçkin ortamda Althusser’in sonraları çoğu ünlü düşünürler arasına giren çevreyi bulmasına, hatta biraz da yaratmasına olanak sağlamıştı. Kimler yoktu ki öğrencileri arasında? Balibar, Macherey, Ranciėre, Debray, Derrida, Lecourt, Bouveresse vb.. Hatta Foucault bile, öğrencisi olmasa da, derinden etkilediği (ve etkilendiği) genç yetenekler arası girmişti.
O sıralarda Okul’da sol fikirler egemendi ve Komünist Partisi teorisyenleriyle Sartre ve yandaşları arasındaki tartışmalar kimseyi tatmin etmiyordu. Althusser, Okul’a girdiği zaman o çevrelerde “Sartre’ı küçümsemenin moda olduğunu” yazıyor. (s. 303)
***
Althusser çok eser vermiş bir düşünür değildir; hatta formel olarak bir “üniversite kariyeri” yapmış olduğu dahi söylenemez. Efsanevi ününü 1960-1964 yılları arasında yazdığı ve 1965’de “Marx İçin” başlığı altında topladığı makaleleri ile, yine 1965’de öğrencileri ile birlikte kaleme aldığı “Kapital’i Okumak” başlıklı esere borçludur. Bunlara “Lacan ve Freud” ve “Devletin İdeolojik Aygıtları” gibi çok yankı uyandırmış makalelerini içeren “Duruşlarım” (1976) başlıklı eserini de eklersek Althusser’in düşünce ufuklarını belirlemiş oluruz. Fransız düşünürün aldığı tek akademik derece 1975’de, 57 yaşındayken Amiens Üniversitesi’nde daha önce yayınlanmış bazı incelemelerini sunarak elde ettiği “doktor”luk derecesidir. Aslında 1949-50 akademik yılında üniversiteye “Fransa’da XVIII. yüzyılda felsefe ve siyaset” başlıklı bir tez projesi sunmuş, fakat bunu gerçekleştirememişti. Yirmi beş yıl sonra Amiens Üniversitesindeki tez savunmasında, Montesquieu konusundaki küçük kitabını hatırlatarak bu projeden hala vazgeçmemiş olduğunu söylüyordu. Oysa tüm yaşamı boyunca üniversite çevresine, üniversite felsefesine ve hatta genel olarak felsefeye karşı kuşku ve biraz da antipati duyan filozofumuz bir doktora titrine hiç de muhtaç değildi. Anılarında anlattığına göre, hukuken mümkün olan, fakat pratikte pek uygulanmayan bu özel doktora savunmasını, “Parisli, meşhur bir filozof”a doktora vererek kurumlarını “bir miktar çekici kılmak” isteyen Amiens Üniversitesi Devrimci Öğrenciler Birliği Başkanı’nın “ısrarlı isteği” üzerine kabul etmişti. (s. 104)
***
Althusser’in düşünsel ve siyasal formasyonunu oluşturduğu ortam 1950’li yılların canlı ortamıydı. 1950’ler, özellikle ikinci yarısında siyasal açıdan çok hareketli geçmiş, önemli dönüşümlere tanık olmuştu. Stalag XA’da komünizmle tanışan ve 1948’de de Komünist Partisi’ne giren Althusser açısından ise, en düşündürücü değişim kuşkusuz 1956’da Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin XX. Kongresi’nde “Stalin Kültü”ne savaş açılmasıydı. Komünist dünyayı şaşırtan ve sarsan bu beklenmedik gelişmeyi düşünürümüz, olaydan on yıl sonra şöyle betimliyor: “Stalinci ‘dogmatizm’in eleştirisi komünist entelektüeller tarafından bir ‘kurtuluş’ şeklinde ‘yaşandı’. Bu ‘kurtuluş’, ‘liberal’-‘moral’ eğilimde derin bir ideolojik reaksiyona yol açtı ve bu da kendiliğinden ‘yabancılaşma’, ‘insan kişiliği’, ‘insan’, ‘özgürlük’ gibi eski felsefî temalarla buluştu.” (Vurgular Althusser’in; T.T.) Kendi ifadesiyle, “önce komünist olan” filozofumuz şimdi de marksist olmaya çalışıyordu ve mevcut koşullarda temel sorusu şuydu: Nasıl marksist olunur?
Yukarıdaki satırlar Althusser’in programını oluşturan zemini bize en özlü biçimde anlatıyor. Gerçekten de 1956’dan sonra Marksist tartışmalara giderek “yabancılaşma” ve “hümanizm” temaları egemen oluyor ve Fransız komünistlerin dikkatleri daha çok Marx’ın gençlik eserleri üzerinde toplanıyordu. Savaş sonunda büyük bir ilgi odağı haline gelmiş olan Varoluşçu Felsefe de bu konuda farklı şeyler söylemiyordu. Sartre 1960’da yayınlanan “Diyalektik Aklın Eleştirisi” başlıklı eserinin girişinde Marksizmi “çağımızın aşılmaz ufku” ilan etmiş ve Varoluşçu felsefenin de ancak Marksizm’deki “insan” boşluğunu doldurabileceğini, Marksizm’e “antropolojik” temel olabileceğini ileri sürmüştü.
Althusser’in kısa sürede bir efsaneye dönüşen entelektüel macerası bu eğilimin ideolojik ve sağlıksız bir gelişme olduğunu hissetmesiyle başladı. Marx’ın gençlik yazıları ideolojiyle yüklüydü ve bunlarla “Kapital”in yazarı “olgun Marx” arasında “epistemolojik bir kesinti” vardı. Althusser, bunu sezmişti; fakat bu sezgiyi tutarlı bir teori ya da ‘bilim’ haline nasıl getirecekti?
***
Hiçbir düşünce sistemi, ne kadar parlak bir beynin ürünü olursa olsun, kişisel araç ve icatlarla, ex nihilo yaratılamaz. Herkes kendi çağının ürünüdür ve çağını aşacak kavram ve kuramları bile ancak o çağın kazanımları içinde oluşturur ve geliştirir.
Althusser bu bakımdan nasıl bir entelektüel ortamda yaşıyordu? Şanslı sayılabilir miydi?
Kişisel geçmişi açısından hayli şanssız ve sorunlu bir yaşantının ürünü olan genç filozof görünüşe göre entelektüel açıdan son derece şanslı bir ortama yerleşmiş ve kısa sürede de bu ortamda kendisine ayrıcalıklı bir yer yapmıştı. Fakat bunlardan ikincisi (entelektüel varlığı), birincisine (kişisel sorunlarına), “çare” olabilir miydi? Başka bir deyişle, genç Louis’nin ‘dünya çapında şöhret olma’ azmi ve başarısı, onun korkularını, saplantılarını ve bunaltılarını dindirebilir miydi? Fransa’da Althusser adı etrafında bugün de devam eden tartışmalar ne olursa olsun, Komünist filozofun otobiyografisinden anlaşılan şudur ki, Louis Althusser kişiliğindeki çelişkileri (‘ambivalence’ı) ve bunların yarattığı depressif baskıları entelektüel dünyada dengelemek istiyor; güvensizlik duygularını, en üst düzeyde “babanın babası olma” tutkusuyla yenmeye çalışıyordu.
Bunu başarabildi mi?
Trajik sonuca bakılırsa bunu hiç de başaramadığını düşünebiliriz. Fakat 1945’te ENS’e giren genç yetenek, çok sonraları, yüksek öğreniminde “felsefe” dalını seçerken bile aklında bu sorunun olduğunu “itirafları” arasında kaydetti. Gerçekten de Althusser’in “bütün büyük filozoflar gibi” babası olmamıştı ve kendisine bir baba bulma aldatmacası içinde devamlı olarak da “babanın babası” rolünü oynamıştı. İşte felsefe burada imdadına yetişiyordu. Zaten Eflatun’dan Heidegger’e kadar tüm felsefe tarihi bu disiplinin “her şeyi bir nazarda kucaklama (Eflatun: sunoptikos) ve her şeyi ya da her şeyin olabilme veya olamama koşullarını düşünme (Kant)” alanı olduğunu göstermiyor muydu? (s. 163) Genç filozof Marx’la ilgili ilk okumalarında da düşünürün “felsefe filozofun kendisiyle ilişkisidir” fikrini not etmişti. Evet felsefe tek başına, kendiliğinden bir önem taşımıyordu.
Althusser felsefeye psişik yapısıyla, “vücuduyla” girdi. Materyalizmle, dedesinin rehberliğinde dolaştığı ve çeşitli ağaçları, otları teker teker ellediği ve kokladığı Morvan ormanlarında temasa gelmiş; artık “gözüyle” değil, “vücuduyla” düşünmeye başlamıştı. Stalag XA’da, “esaretin fizik çalışma koşulları içinde de aynı kişisel yücelme duygularını yaşadım”, diyordu Althusser ve şunu ekliyordu: “Maksizmle karşılaştığım zaman ona vücudumla katıldım!” (s.207)
Filozofun yaşam tecrübesi ile düşünce hayatı arasında nasıl sıkı bir bağın olduğunu göstermek için şu teşhisini de not etmeliyim: “Marksizm ve marksist teoride aktif ve emekçi vücudun, pasif ve spekülatif bilinçten önce geldiğini hesaba katan bir düşünce bulmuştum ve bu ilişkiyi bizzat materyalizmin kendisi olarak düşündüm.” Ve bu düşünceyle “büyülenen” Althusser, aslında annesinin arzularının ifadesi olan teorik ve spekülatif arzulardan kurtuluyor, kendi vücudunun gerçek arzularıyla buluşuyor ve kendisi oluyordu. (s. 208) Böylece Marksist materyalizm, iç dünyasında bir “uzlaşma” sağlamıştı.
Materyalizm konusunda Althusser’in çok etkilendiği başka bir düşünür de Spinoza olmuştu. Gerçekten de bir “vücut teorisi” geliştiren Holandalı filozof, “bir sürü gücünün farkında olmadığımız” vücudumuzu bir “potentia” gibi düşünüyor ve onu hem bir atılım (fortitudo) hem de bir dünyaya açılış ve hediye (generositas) şeklinde algılıyordu. Marx’ın Hegel’den çok Spinoza’ya dayandığı, daha doğrusu Marx’ın Hegel’e “(Hegel’in) açıkça Spinoza’dan miras aldığı düşüncelerle” yakın olduğu gibi şaşırtıcı bir tez ileri süren Althusser, Spinoza’nın aynı zamanda Freud’cu libido ve zıt değerlilik (ambivalence) kavramlarının da öncüsü olduğu kanısındaydı. Kısaca Althusser’in madde ve materyalist felsefe ile ilişkileri somut yaşantısı içinde oluşmuştu. Sık sık kendisini “teoricilik” (“théoricisme”) sapması ile eleştiren filozof, biyografisinde de bu tutkunun kendisini pratikten bir ölçüde uzaklaştırdığını ve “yalnızlık, sorumluluk ve üstadlık” gibi fantazmlara sürüklediğini yazmıştır. (s. 189)
***
Althusser felsefeye karşı duruşunu, önce Kapital’i özgün bir biçimde “okuyarak”, sonra da Lenin’in bu konudaki tavrını (gerekli “düzeltme”lerle!) sergileyerek ortaya koymuştu. Düşünürün felsefeyi bilim ve ideoloji ile ilişkileri bağlamında ele alan “Kapital’i Okumak” başlıklı temel çözümlemesini şimdilik bir tarafa bırakarak, felsefeyi (Lenin örneğinin ışığında) nasıl bir yere oturttuğunu görelim.
Althusser’e göre Lenin’in Mach ve yandaşlarının ‘ampiriyokritisizm’ine karşı eleştirisinde gösterdiği gibi felsefenin, bilimden farklı olarak, belli bir konusu (‘nesne’si) yoktu. Bu yüzden felsefenin bir tarihi de yoktu. Felsefe tarihi denilen şey felsefede materyalizm-idealizm kavgasının ve bu konuda alınan tavırların kavgasıydı; kısaca Kant’ın terimiyle bir savaş alanı (“Kampfplatz”) idi. Ve bu savaş da, Lenin’in uyguladığı gibi, son tahlilde sınıf kavgasının felsefi düzeydeki ifadesiydi ve siyasi nitelikteydi. Geleneksel anlamda hiç felsefi eser vermemiş bir siyaset kuramcısı olan Machiavel bu kavgada filozof; geleneksel siyaset kavramına uygun hiçbir yazı yazmamış bir filozof olan Descartes da bu kavgada siyaset kuramcısı sayılabilirdi. Çünkü felsefeyi felsefe yapan siyasetti ve bu anlamda siyaset de onu geliştiren filozofun düşüncesinden bağımsız olarak egemen sınıfın ideolojik hegemonyasını yansıtıyordu.
Althusser bu kanıya kolay ulaşmamıştı. Filozofumuz bu yöndeki düşünce yolculuğunu 1976’da şöyle özetledi: “Uzun süre bir Marksist felsefenin olduğunu, fakat Marx’ın bunu formüle etmek zamanını, daha sonra da araçlarını bulamadığını; yine uzun süre Lenin’in de Materyalizm ve Ampriyokritisizm adlı eserine rağmen bu felsefeyi ve bunu ifade edecek araçları bulamadığını düşündüm ve sonra bu konuda, zahmetli bir biçimde ikili bir düşünceye ulaştım. Birincisi, daha önce düşündüğümün ve söylediğimin aksine, Marx, sınıf kavgalarının kanunlarını bulma tarzında yeni bir felsefe keşfetmemişti; fakat felsefede, yani belli bir gerçeklikte (felsefe) kendisinden önce var olan ve kendisinden sonra da devam edecek olan yeni bir duruş almıştı. İkinci düşüncem de şuydu: Bu yeni duruş, son kertede, sınıfsal duruşun teorik ifadesiydi. Fakat bu son öneri doğruysa, bu da, bir bütün olarak alındığı takdirde felsefenin, son tahlilde, teoride sınıf kavgasından başka bir şey olmadığı anlamına geliyordu.” Kısaca felsefe sanıldığı kadar karışık ve anlaşılmaz bir şey değildi. Gramsci’nin dediği gibi felsefe “profesyonel filozoflara özgü, onların mülkü” olamazdı; bir anlamda “insanın özü” demekti ve “herkes filozof”tu. (s. 351) Gerisi boş sözlerdi.
***
Böyle bir felsefe kavramı ve materyalizm anlayışı pozitivist bir yaklaşım olarak eleştirilmiştir. Bunun dışında Althusser’in klasik felsefe karşısındaki tutumu, Derrida’nın Heidegger’den esinlenerek Batı metafiziğine karşı geliştirdiği “yapı-söküm” yönteminin değişik bir versiyonu olarak da değerlendirilmiştir. Lenin’in işçi lideri Dietzgen’e gönderme yaparak söylediği gibi, felsefeyi “hiçbir yere götürmeyen yolların yolu” (“der Holzweg der Holzwege”) olarak, üstelik Almanca sunmak, aslında gizlice Heidegger’e gönderme yapmak olmuyor muydu? Kuşkusuz Althusser Lenin’le ilgili konferansında böyle bir iddiada bulunmamıştı. Fakat Althusser’in, yaşam öyküsünde, İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki tüm Fransız felsefesini aşağılarken Derrida’dan “bir felsefe devi” diye söz etmesi herhalde dikkatlerden kaçacak nitelikte değildi. (s. 174) Bu konuya Derrida ile ilgili ayrı bir yazı çerçevesinde tekrar döneceğim.
***
Althusser’in bütün düşünce hayatı felsefe, ideoloji ve bilim kavramlarını açıklamaya ve bunlar arasındaki ilişkiyi kavramaya yönelik olmuştur. Başlangıçta “diyalektik materyalizm” (felsefe) ve “tarihi materyalizm” (bilim) ikilisini “Teori” başlığı altında toplayan düşünürümüz bilimi de devamlı olarak ideolojilerden temizlemeye çalışmıştır. Ona göre Marksist (bilimsel) teoriye özellikle iki ideoloji bulaşmıştı ve bilimi bu ideolojik enfeksiyondan temizlemek gerekiyordu. Bunlar hümanizm ve tarihselcilik (historicism) ideolojileri idi. Özellikle mensubu olduğu Fransız Komünist Partisi, o sıralarda Parti’nin en önemli teorisyeni konumundaki R. Garaudy’nin liderliğinde genç Marx ve “yabancılaşma” temelli bir kampanya yürütüyordu. Althusser “teorik eylem” adını verdiği fikir etkinliği alanında ilk kavgasını bu çizgiye karşı verdi: Marksizm “teorik bir anti-hümanizm”di.
***
Althusser’e göre ideoloji “belli bir toplumda tarihi bir varlığı ve rolü olan, kendine özgü mantığa ve kesinliğe sahip bir tasavvurlar (imge, mit, fikir, kavram) sistemi” idi ve ideolojiyi bilimden ayıran şey de “kendisinde pratik-sosyal işlevin, teorik işleve (ya da bilme işlevine) galebe çalması”ydı. Peki hümanizm neden bir ideolojiydi? ve Marksizm de hangi gerekçelerle “teorik anti-hümanizm” sayılmalıydı?
Hümanizm bir ideolojiydi; çünkü teorik bir açıklama temeli oluşturmayan soyut bir “insan” kavramından hareket ediyordu. Kant ve Fichte’den Husserl ve Sartre’a kadar tüm felsefeler özne (sujet), özgürlük, akıl, yabancılaşma vb. gibi kavramları hümanist bir sistemin dayanağı yapmışlardı. Oysa Marx “analiz yöntemim insandan hareket etmiyor; belli bir dönemden hareket ediyor” diyordu ve teorisini “insan”dan değil, bir toplumsal formasyonu oluşturan üretim ilişkilerinden hareket ederek kurmuştu. Soyut insan ya da özne (homo œconomicus, moralis, juridicus, politicus) ideolojik bir tasavvurdu; gerçek insan ise üretim ilişkilerinin dayanağı olarak ortaya çıkıyordu.
Marx ve Engels, Hegel’in mistik zarflı felsefesinden kaçarlarken, “insanın özü”nü felsefesinin temeli yapan Feuerbach’ın “materyalizm”ine sığınmışlar, fakat çok geçmeden eskiden Allah’a atfedilen tüm güçleri “insan cinsi”nde toplayan bu idealist antropolojiden de uzaklaşmışlardı. Marx’ın düşüncesinde, Althusser’in ününü sağlayan formülle, “epistemolojik kesinti” böyle başlamıştı: Hümanizm bilimsel gerçeği perdeleyen bir ideolojiydi ve “tarih bilimi”nden temizlenmeliydi.
***
Herkesin (ve bu arada Fransız Komünist Partisi’nin) özgürlük ve hümanizm marşları söylediği bir ortamda Althusser’in çıkışı kuşkusuz cüretkâr ve provokatif bir nitelik taşıyordu. Bir komünist kuramcı nasıl olur da “anti-hümanizm”i marksizme teorik temel yapabilirdi? Filozofumuz Amiens savunmasında bu davranışı o günlerde bir tarafa fazla bükülmüş çubuğu, düzeltmek için bu kez öbür tarafa fazlaca bükme taktiği olarak açıklamıştır. Bunun dışında elbette teorik bir gerekçesi de vardı.
Althusser “hümanizm”i ideoloji olarak nitelemekle beraber tüm ideolojilere karşı bir savaş yürütmüyordu ve “ideolojilerin sonu” olacağına da inanmıyordu. Hatta, ona göre “tarihi materyalizm, komünist toplumun sanat, ahlak ve ‘dünya görüşü’ gibi biçimlerde ideolojilerden vazgeçebileceğini asla tasavvur edemezdi. İdeoloji, tarihî rastlantıyla ortaya çıkmış bir sapkınlık, anormal bir fazlalık değildi: Toplumların tarihî yaşamı için temel bir yapıydı.”
Althusser’in, 1963 konjonktürü içinde, bir yandan “teorik anti-hümanizm”i savunup öte yandan da “ideolojik” hümanizmi kurtarmaya çalışan ince (ve taktik) analizleri üzerinde daha fazla durmayacağım. Zaten yazar yedi yıl sonra kaleme aldığı (ve ilerde değineceğimiz) “devletin ideolojik aygıtları” başlıklı incelemesinde konuya daha nüanslı olarak eğilmiştir. Fakat Althusser’in asıl “teorik” kavgası belli bir “ideoloji”ye karşıydı ve asıl dikkatleri de bu noktada topladı: Tarihi maddecilik her şeyi tarihe indirgeyen, özerk bir teori gereğini reddeden bir “tarihselcilik” (historicisme) değildi. Marx, tarihçiliği teorik düzeyde bilim haline getirmiş; bir “tarih bilimi” kurmuştu.
Bu bilim neydi? Bu konuyu ve Althusser’in siyasal kavgasını gelecek sayıda ele alacağız.
Otobiyografisinin gösterdiğine göre düşüncede devrimci olan Althusser ‘yerleşim’ konusunda son derece tutucuydu ve bir yere yerleşip de orada bir çevre edindikten sonra içinden pek kımıldamak gelmiyordu. Daha önce esir kampı Stalag XA’dan kaçma fırsatlarını kullanmadığı gibi, Okul’a döndükten üç yıl sonra, 1948’de ‘yerleştiği’ Fransız Komünist Partisi’nden de tüm krizlere, Maocu tercihlerine ve en yakınlarının (bu arada karısının) tüm istek ve baskılarına rağmen ayrılmadı. Şimdi ise Fransa’nın en ünlü okullarından birine (ENS’e) yerleşmiş ve oraya alışmıştı; artık oradan da ayrılmayacaktı.
***
Paris Yüksek Öğretmen Okulu (Ecole Normale Supérieure-ENS) Fransız Devrimi’nin ülkeye hediye ettiği (1795) ünlü yüksek okullardan biridir. Esas olarak lise öğretmeni yetiştiren bu okul son derece seçici bir sınavla burslu öğrenci alan bir devlet kurumudur. Felsefe ve edebiyat alanında son yüzyıl içinde ön plana çıkmış Fransız düşünürlerinin pek çoğu buradan çıktığı gibi, Okul, “J. Jaurės’den, Léon Blum’a” kadar bir çok ünlü devlet adamını da yetiştirmiştir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ise, Fransız düşüncesinin en parlak temsilcileri (Sartre, Lévi-Strauss, Merlau-Ponty, Foucault, Derrida, Bourdieu, Bouveresse vb) yine bu okuldan diploma almışlardır.
Althusser önce bir odasına, daha sonra da bir dairesine yerleştiği Okul’u sadece bir iş mekânı olarak değil, aynı zamanda bir yaşam mekânı olarak seçmişti ve burada giderek kendisine hayli etkin bir statü de sağladı. Filozofumuz Okul’daki konumunu şöyle anlatıyor: “Kısa zamanda Okul’un sekreteri oldum ve yönetim kurullarına her konuda yardımcı olan; Okul müdürlerine bir sürü konuda akıl veren; onlara sık sık önemli kararlar ‘aldıran’; özellikle de müdürlerin değişme anlarında önemli rol oynayan biri haline geldim.” (s. 155) Evcimen filozof okulun doktoru, hastabakıcısı, tesisatçısı, marangozu ve elektrikçisi de emrine amade bir biçimde yerleştiği dairesinden mecburiyetler dışında çıkmadığını ve hatta -çevresinde şaşkınlık yaratacak şekilde- okul kitaplığına dahi “hemen hemen hiç gitmediğini” yazıyor.
ENS’in başlıca işlevi, öğrencileri Fransız yüksek öğretiminin en değerli yeterlik diplomasını sağlayan Agrégation sınavına hazırlamaktı. Althusser Okul’a yerleştikten sonra, öğrencileri (kendisinin yazılıda birinci, sözlüde de ikinci olarak kazandığı) bu sınava hazırlayan dersler vermeye başlamıştı. Herhangi bir akademik sıfata sahip olmadan, Okul’un terminolojisiyle “Kaïman” olarak verdiği dersler bu seçkin ortamda Althusser’in sonraları çoğu ünlü düşünürler arasına giren çevreyi bulmasına, hatta biraz da yaratmasına olanak sağlamıştı. Kimler yoktu ki öğrencileri arasında? Balibar, Macherey, Ranciėre, Debray, Derrida, Lecourt, Bouveresse vb.. Hatta Foucault bile, öğrencisi olmasa da, derinden etkilediği (ve etkilendiği) genç yetenekler arası girmişti.
O sıralarda Okul’da sol fikirler egemendi ve Komünist Partisi teorisyenleriyle Sartre ve yandaşları arasındaki tartışmalar kimseyi tatmin etmiyordu. Althusser, Okul’a girdiği zaman o çevrelerde “Sartre’ı küçümsemenin moda olduğunu” yazıyor. (s. 303)
***
Althusser çok eser vermiş bir düşünür değildir; hatta formel olarak bir “üniversite kariyeri” yapmış olduğu dahi söylenemez. Efsanevi ününü 1960-1964 yılları arasında yazdığı ve 1965’de “Marx İçin” başlığı altında topladığı makaleleri ile, yine 1965’de öğrencileri ile birlikte kaleme aldığı “Kapital’i Okumak” başlıklı esere borçludur. Bunlara “Lacan ve Freud” ve “Devletin İdeolojik Aygıtları” gibi çok yankı uyandırmış makalelerini içeren “Duruşlarım” (1976) başlıklı eserini de eklersek Althusser’in düşünce ufuklarını belirlemiş oluruz. Fransız düşünürün aldığı tek akademik derece 1975’de, 57 yaşındayken Amiens Üniversitesi’nde daha önce yayınlanmış bazı incelemelerini sunarak elde ettiği “doktor”luk derecesidir. Aslında 1949-50 akademik yılında üniversiteye “Fransa’da XVIII. yüzyılda felsefe ve siyaset” başlıklı bir tez projesi sunmuş, fakat bunu gerçekleştirememişti. Yirmi beş yıl sonra Amiens Üniversitesindeki tez savunmasında, Montesquieu konusundaki küçük kitabını hatırlatarak bu projeden hala vazgeçmemiş olduğunu söylüyordu. Oysa tüm yaşamı boyunca üniversite çevresine, üniversite felsefesine ve hatta genel olarak felsefeye karşı kuşku ve biraz da antipati duyan filozofumuz bir doktora titrine hiç de muhtaç değildi. Anılarında anlattığına göre, hukuken mümkün olan, fakat pratikte pek uygulanmayan bu özel doktora savunmasını, “Parisli, meşhur bir filozof”a doktora vererek kurumlarını “bir miktar çekici kılmak” isteyen Amiens Üniversitesi Devrimci Öğrenciler Birliği Başkanı’nın “ısrarlı isteği” üzerine kabul etmişti. (s. 104)
***
Althusser’in düşünsel ve siyasal formasyonunu oluşturduğu ortam 1950’li yılların canlı ortamıydı. 1950’ler, özellikle ikinci yarısında siyasal açıdan çok hareketli geçmiş, önemli dönüşümlere tanık olmuştu. Stalag XA’da komünizmle tanışan ve 1948’de de Komünist Partisi’ne giren Althusser açısından ise, en düşündürücü değişim kuşkusuz 1956’da Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin XX. Kongresi’nde “Stalin Kültü”ne savaş açılmasıydı. Komünist dünyayı şaşırtan ve sarsan bu beklenmedik gelişmeyi düşünürümüz, olaydan on yıl sonra şöyle betimliyor: “Stalinci ‘dogmatizm’in eleştirisi komünist entelektüeller tarafından bir ‘kurtuluş’ şeklinde ‘yaşandı’. Bu ‘kurtuluş’, ‘liberal’-‘moral’ eğilimde derin bir ideolojik reaksiyona yol açtı ve bu da kendiliğinden ‘yabancılaşma’, ‘insan kişiliği’, ‘insan’, ‘özgürlük’ gibi eski felsefî temalarla buluştu.” (Vurgular Althusser’in; T.T.) Kendi ifadesiyle, “önce komünist olan” filozofumuz şimdi de marksist olmaya çalışıyordu ve mevcut koşullarda temel sorusu şuydu: Nasıl marksist olunur?
Yukarıdaki satırlar Althusser’in programını oluşturan zemini bize en özlü biçimde anlatıyor. Gerçekten de 1956’dan sonra Marksist tartışmalara giderek “yabancılaşma” ve “hümanizm” temaları egemen oluyor ve Fransız komünistlerin dikkatleri daha çok Marx’ın gençlik eserleri üzerinde toplanıyordu. Savaş sonunda büyük bir ilgi odağı haline gelmiş olan Varoluşçu Felsefe de bu konuda farklı şeyler söylemiyordu. Sartre 1960’da yayınlanan “Diyalektik Aklın Eleştirisi” başlıklı eserinin girişinde Marksizmi “çağımızın aşılmaz ufku” ilan etmiş ve Varoluşçu felsefenin de ancak Marksizm’deki “insan” boşluğunu doldurabileceğini, Marksizm’e “antropolojik” temel olabileceğini ileri sürmüştü.
Althusser’in kısa sürede bir efsaneye dönüşen entelektüel macerası bu eğilimin ideolojik ve sağlıksız bir gelişme olduğunu hissetmesiyle başladı. Marx’ın gençlik yazıları ideolojiyle yüklüydü ve bunlarla “Kapital”in yazarı “olgun Marx” arasında “epistemolojik bir kesinti” vardı. Althusser, bunu sezmişti; fakat bu sezgiyi tutarlı bir teori ya da ‘bilim’ haline nasıl getirecekti?
***
Hiçbir düşünce sistemi, ne kadar parlak bir beynin ürünü olursa olsun, kişisel araç ve icatlarla, ex nihilo yaratılamaz. Herkes kendi çağının ürünüdür ve çağını aşacak kavram ve kuramları bile ancak o çağın kazanımları içinde oluşturur ve geliştirir.
Althusser bu bakımdan nasıl bir entelektüel ortamda yaşıyordu? Şanslı sayılabilir miydi?
Kişisel geçmişi açısından hayli şanssız ve sorunlu bir yaşantının ürünü olan genç filozof görünüşe göre entelektüel açıdan son derece şanslı bir ortama yerleşmiş ve kısa sürede de bu ortamda kendisine ayrıcalıklı bir yer yapmıştı. Fakat bunlardan ikincisi (entelektüel varlığı), birincisine (kişisel sorunlarına), “çare” olabilir miydi? Başka bir deyişle, genç Louis’nin ‘dünya çapında şöhret olma’ azmi ve başarısı, onun korkularını, saplantılarını ve bunaltılarını dindirebilir miydi? Fransa’da Althusser adı etrafında bugün de devam eden tartışmalar ne olursa olsun, Komünist filozofun otobiyografisinden anlaşılan şudur ki, Louis Althusser kişiliğindeki çelişkileri (‘ambivalence’ı) ve bunların yarattığı depressif baskıları entelektüel dünyada dengelemek istiyor; güvensizlik duygularını, en üst düzeyde “babanın babası olma” tutkusuyla yenmeye çalışıyordu.
Bunu başarabildi mi?
Trajik sonuca bakılırsa bunu hiç de başaramadığını düşünebiliriz. Fakat 1945’te ENS’e giren genç yetenek, çok sonraları, yüksek öğreniminde “felsefe” dalını seçerken bile aklında bu sorunun olduğunu “itirafları” arasında kaydetti. Gerçekten de Althusser’in “bütün büyük filozoflar gibi” babası olmamıştı ve kendisine bir baba bulma aldatmacası içinde devamlı olarak da “babanın babası” rolünü oynamıştı. İşte felsefe burada imdadına yetişiyordu. Zaten Eflatun’dan Heidegger’e kadar tüm felsefe tarihi bu disiplinin “her şeyi bir nazarda kucaklama (Eflatun: sunoptikos) ve her şeyi ya da her şeyin olabilme veya olamama koşullarını düşünme (Kant)” alanı olduğunu göstermiyor muydu? (s. 163) Genç filozof Marx’la ilgili ilk okumalarında da düşünürün “felsefe filozofun kendisiyle ilişkisidir” fikrini not etmişti. Evet felsefe tek başına, kendiliğinden bir önem taşımıyordu.
Althusser felsefeye psişik yapısıyla, “vücuduyla” girdi. Materyalizmle, dedesinin rehberliğinde dolaştığı ve çeşitli ağaçları, otları teker teker ellediği ve kokladığı Morvan ormanlarında temasa gelmiş; artık “gözüyle” değil, “vücuduyla” düşünmeye başlamıştı. Stalag XA’da, “esaretin fizik çalışma koşulları içinde de aynı kişisel yücelme duygularını yaşadım”, diyordu Althusser ve şunu ekliyordu: “Maksizmle karşılaştığım zaman ona vücudumla katıldım!” (s.207)
Filozofun yaşam tecrübesi ile düşünce hayatı arasında nasıl sıkı bir bağın olduğunu göstermek için şu teşhisini de not etmeliyim: “Marksizm ve marksist teoride aktif ve emekçi vücudun, pasif ve spekülatif bilinçten önce geldiğini hesaba katan bir düşünce bulmuştum ve bu ilişkiyi bizzat materyalizmin kendisi olarak düşündüm.” Ve bu düşünceyle “büyülenen” Althusser, aslında annesinin arzularının ifadesi olan teorik ve spekülatif arzulardan kurtuluyor, kendi vücudunun gerçek arzularıyla buluşuyor ve kendisi oluyordu. (s. 208) Böylece Marksist materyalizm, iç dünyasında bir “uzlaşma” sağlamıştı.
Materyalizm konusunda Althusser’in çok etkilendiği başka bir düşünür de Spinoza olmuştu. Gerçekten de bir “vücut teorisi” geliştiren Holandalı filozof, “bir sürü gücünün farkında olmadığımız” vücudumuzu bir “potentia” gibi düşünüyor ve onu hem bir atılım (fortitudo) hem de bir dünyaya açılış ve hediye (generositas) şeklinde algılıyordu. Marx’ın Hegel’den çok Spinoza’ya dayandığı, daha doğrusu Marx’ın Hegel’e “(Hegel’in) açıkça Spinoza’dan miras aldığı düşüncelerle” yakın olduğu gibi şaşırtıcı bir tez ileri süren Althusser, Spinoza’nın aynı zamanda Freud’cu libido ve zıt değerlilik (ambivalence) kavramlarının da öncüsü olduğu kanısındaydı. Kısaca Althusser’in madde ve materyalist felsefe ile ilişkileri somut yaşantısı içinde oluşmuştu. Sık sık kendisini “teoricilik” (“théoricisme”) sapması ile eleştiren filozof, biyografisinde de bu tutkunun kendisini pratikten bir ölçüde uzaklaştırdığını ve “yalnızlık, sorumluluk ve üstadlık” gibi fantazmlara sürüklediğini yazmıştır. (s. 189)
***
Althusser felsefeye karşı duruşunu, önce Kapital’i özgün bir biçimde “okuyarak”, sonra da Lenin’in bu konudaki tavrını (gerekli “düzeltme”lerle!) sergileyerek ortaya koymuştu. Düşünürün felsefeyi bilim ve ideoloji ile ilişkileri bağlamında ele alan “Kapital’i Okumak” başlıklı temel çözümlemesini şimdilik bir tarafa bırakarak, felsefeyi (Lenin örneğinin ışığında) nasıl bir yere oturttuğunu görelim.
Althusser’e göre Lenin’in Mach ve yandaşlarının ‘ampiriyokritisizm’ine karşı eleştirisinde gösterdiği gibi felsefenin, bilimden farklı olarak, belli bir konusu (‘nesne’si) yoktu. Bu yüzden felsefenin bir tarihi de yoktu. Felsefe tarihi denilen şey felsefede materyalizm-idealizm kavgasının ve bu konuda alınan tavırların kavgasıydı; kısaca Kant’ın terimiyle bir savaş alanı (“Kampfplatz”) idi. Ve bu savaş da, Lenin’in uyguladığı gibi, son tahlilde sınıf kavgasının felsefi düzeydeki ifadesiydi ve siyasi nitelikteydi. Geleneksel anlamda hiç felsefi eser vermemiş bir siyaset kuramcısı olan Machiavel bu kavgada filozof; geleneksel siyaset kavramına uygun hiçbir yazı yazmamış bir filozof olan Descartes da bu kavgada siyaset kuramcısı sayılabilirdi. Çünkü felsefeyi felsefe yapan siyasetti ve bu anlamda siyaset de onu geliştiren filozofun düşüncesinden bağımsız olarak egemen sınıfın ideolojik hegemonyasını yansıtıyordu.
Althusser bu kanıya kolay ulaşmamıştı. Filozofumuz bu yöndeki düşünce yolculuğunu 1976’da şöyle özetledi: “Uzun süre bir Marksist felsefenin olduğunu, fakat Marx’ın bunu formüle etmek zamanını, daha sonra da araçlarını bulamadığını; yine uzun süre Lenin’in de Materyalizm ve Ampriyokritisizm adlı eserine rağmen bu felsefeyi ve bunu ifade edecek araçları bulamadığını düşündüm ve sonra bu konuda, zahmetli bir biçimde ikili bir düşünceye ulaştım. Birincisi, daha önce düşündüğümün ve söylediğimin aksine, Marx, sınıf kavgalarının kanunlarını bulma tarzında yeni bir felsefe keşfetmemişti; fakat felsefede, yani belli bir gerçeklikte (felsefe) kendisinden önce var olan ve kendisinden sonra da devam edecek olan yeni bir duruş almıştı. İkinci düşüncem de şuydu: Bu yeni duruş, son kertede, sınıfsal duruşun teorik ifadesiydi. Fakat bu son öneri doğruysa, bu da, bir bütün olarak alındığı takdirde felsefenin, son tahlilde, teoride sınıf kavgasından başka bir şey olmadığı anlamına geliyordu.” Kısaca felsefe sanıldığı kadar karışık ve anlaşılmaz bir şey değildi. Gramsci’nin dediği gibi felsefe “profesyonel filozoflara özgü, onların mülkü” olamazdı; bir anlamda “insanın özü” demekti ve “herkes filozof”tu. (s. 351) Gerisi boş sözlerdi.
***
Böyle bir felsefe kavramı ve materyalizm anlayışı pozitivist bir yaklaşım olarak eleştirilmiştir. Bunun dışında Althusser’in klasik felsefe karşısındaki tutumu, Derrida’nın Heidegger’den esinlenerek Batı metafiziğine karşı geliştirdiği “yapı-söküm” yönteminin değişik bir versiyonu olarak da değerlendirilmiştir. Lenin’in işçi lideri Dietzgen’e gönderme yaparak söylediği gibi, felsefeyi “hiçbir yere götürmeyen yolların yolu” (“der Holzweg der Holzwege”) olarak, üstelik Almanca sunmak, aslında gizlice Heidegger’e gönderme yapmak olmuyor muydu? Kuşkusuz Althusser Lenin’le ilgili konferansında böyle bir iddiada bulunmamıştı. Fakat Althusser’in, yaşam öyküsünde, İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki tüm Fransız felsefesini aşağılarken Derrida’dan “bir felsefe devi” diye söz etmesi herhalde dikkatlerden kaçacak nitelikte değildi. (s. 174) Bu konuya Derrida ile ilgili ayrı bir yazı çerçevesinde tekrar döneceğim.
***
Althusser’in bütün düşünce hayatı felsefe, ideoloji ve bilim kavramlarını açıklamaya ve bunlar arasındaki ilişkiyi kavramaya yönelik olmuştur. Başlangıçta “diyalektik materyalizm” (felsefe) ve “tarihi materyalizm” (bilim) ikilisini “Teori” başlığı altında toplayan düşünürümüz bilimi de devamlı olarak ideolojilerden temizlemeye çalışmıştır. Ona göre Marksist (bilimsel) teoriye özellikle iki ideoloji bulaşmıştı ve bilimi bu ideolojik enfeksiyondan temizlemek gerekiyordu. Bunlar hümanizm ve tarihselcilik (historicism) ideolojileri idi. Özellikle mensubu olduğu Fransız Komünist Partisi, o sıralarda Parti’nin en önemli teorisyeni konumundaki R. Garaudy’nin liderliğinde genç Marx ve “yabancılaşma” temelli bir kampanya yürütüyordu. Althusser “teorik eylem” adını verdiği fikir etkinliği alanında ilk kavgasını bu çizgiye karşı verdi: Marksizm “teorik bir anti-hümanizm”di.
***
Althusser’e göre ideoloji “belli bir toplumda tarihi bir varlığı ve rolü olan, kendine özgü mantığa ve kesinliğe sahip bir tasavvurlar (imge, mit, fikir, kavram) sistemi” idi ve ideolojiyi bilimden ayıran şey de “kendisinde pratik-sosyal işlevin, teorik işleve (ya da bilme işlevine) galebe çalması”ydı. Peki hümanizm neden bir ideolojiydi? ve Marksizm de hangi gerekçelerle “teorik anti-hümanizm” sayılmalıydı?
Hümanizm bir ideolojiydi; çünkü teorik bir açıklama temeli oluşturmayan soyut bir “insan” kavramından hareket ediyordu. Kant ve Fichte’den Husserl ve Sartre’a kadar tüm felsefeler özne (sujet), özgürlük, akıl, yabancılaşma vb. gibi kavramları hümanist bir sistemin dayanağı yapmışlardı. Oysa Marx “analiz yöntemim insandan hareket etmiyor; belli bir dönemden hareket ediyor” diyordu ve teorisini “insan”dan değil, bir toplumsal formasyonu oluşturan üretim ilişkilerinden hareket ederek kurmuştu. Soyut insan ya da özne (homo œconomicus, moralis, juridicus, politicus) ideolojik bir tasavvurdu; gerçek insan ise üretim ilişkilerinin dayanağı olarak ortaya çıkıyordu.
Marx ve Engels, Hegel’in mistik zarflı felsefesinden kaçarlarken, “insanın özü”nü felsefesinin temeli yapan Feuerbach’ın “materyalizm”ine sığınmışlar, fakat çok geçmeden eskiden Allah’a atfedilen tüm güçleri “insan cinsi”nde toplayan bu idealist antropolojiden de uzaklaşmışlardı. Marx’ın düşüncesinde, Althusser’in ününü sağlayan formülle, “epistemolojik kesinti” böyle başlamıştı: Hümanizm bilimsel gerçeği perdeleyen bir ideolojiydi ve “tarih bilimi”nden temizlenmeliydi.
***
Herkesin (ve bu arada Fransız Komünist Partisi’nin) özgürlük ve hümanizm marşları söylediği bir ortamda Althusser’in çıkışı kuşkusuz cüretkâr ve provokatif bir nitelik taşıyordu. Bir komünist kuramcı nasıl olur da “anti-hümanizm”i marksizme teorik temel yapabilirdi? Filozofumuz Amiens savunmasında bu davranışı o günlerde bir tarafa fazla bükülmüş çubuğu, düzeltmek için bu kez öbür tarafa fazlaca bükme taktiği olarak açıklamıştır. Bunun dışında elbette teorik bir gerekçesi de vardı.
Althusser “hümanizm”i ideoloji olarak nitelemekle beraber tüm ideolojilere karşı bir savaş yürütmüyordu ve “ideolojilerin sonu” olacağına da inanmıyordu. Hatta, ona göre “tarihi materyalizm, komünist toplumun sanat, ahlak ve ‘dünya görüşü’ gibi biçimlerde ideolojilerden vazgeçebileceğini asla tasavvur edemezdi. İdeoloji, tarihî rastlantıyla ortaya çıkmış bir sapkınlık, anormal bir fazlalık değildi: Toplumların tarihî yaşamı için temel bir yapıydı.”
Althusser’in, 1963 konjonktürü içinde, bir yandan “teorik anti-hümanizm”i savunup öte yandan da “ideolojik” hümanizmi kurtarmaya çalışan ince (ve taktik) analizleri üzerinde daha fazla durmayacağım. Zaten yazar yedi yıl sonra kaleme aldığı (ve ilerde değineceğimiz) “devletin ideolojik aygıtları” başlıklı incelemesinde konuya daha nüanslı olarak eğilmiştir. Fakat Althusser’in asıl “teorik” kavgası belli bir “ideoloji”ye karşıydı ve asıl dikkatleri de bu noktada topladı: Tarihi maddecilik her şeyi tarihe indirgeyen, özerk bir teori gereğini reddeden bir “tarihselcilik” (historicisme) değildi. Marx, tarihçiliği teorik düzeyde bilim haline getirmiş; bir “tarih bilimi” kurmuştu.
Bu bilim neydi? Bu konuyu ve Althusser’in siyasal kavgasını gelecek sayıda ele alacağız.
“Kapital’i (semptomal) Okumak” (3)
Althusser: Felsefe, “sorunsal” ve tarih bilimi
Althusser: Felsefe, “sorunsal” ve tarih bilimi
Althusser “Kapital”de uzun uzun aradığı “Marx’ın felsefesi”nin varlığı konusundaki inancını sonradan terk etmiş ve teorik dünyasında felsefeyi çok daha mütevazi bir yere yerleştirmişti. Artık onun için felsefe, sınıf kavgasının teorideki ifadesinden başka bir şey değildi. Filozof, 1985’te kaleme aldığı anılarda, “skandal yaratan bu formülün arkasında hâlâ çelik gibi duruyorum!” diyordu. Ne var ki Althusser’in düşünce hayatının en canlı sorgulamaları ve kendisine dünya çapında şöhret sağlayan arayışları da felsefe alanında cereyan etmişti. Daha açık bir ifadeyle, Althusser, 1960’ların hareketli ortamında Kapital’e yeni bir “okuma” öneren ve metafizik dogmaları yıkmaya çalışan bir filozof olarak yıldızlaştı. Bu yüzden, doğal olarak, “Kapital’i Okumak” başlıklı eserini tartışmadan Althusser’i anlamaya ve anlatmaya çalışmak, Fransız düşünürü tanımak açısından çok eksik bir girişim olacaktır. Kaldı ki filozofumuz, hedeflediği sonuca ulaşamamış olsa bile, “Kapital’i Okumak”ta Batı metafiziğini uzun uzun eleştiren fikirlerini hiçbir zaman reddetmedi.
Şimdi, bu gerekçeyle Marx’ın Kapital’ini onunla birlikte, yeniden “okumaya” çalışalım.
***
Althusser’e göre Kapital yüzyıllık hayatı içinde daha çok iktisatçılar ve tarihçiler tarafından okunmuş ve filozoflar katında itibar görmemişti. Kuşkusuz bu ilgisizlik “masum” bir ilgisizlik değildi ve daha çok “üniversite felsefesi”nin kast çıkarlarını yansıtan bir sansür söz konusuydu. Bir başka güçlük de şuradan doğuyordu: Kapital kolaylıkla belli bir kategoriye sokulacak bir eser değildi. Bu dev eserde doğrudan felsefe sayılabilecek açıklamalar çok az yer tutuyordu ve Marx’ın, Kapital’in önsözünde, Hegel’in felsefesini “ters çevirerek”, mistik zarfın içinden diyalektik çekirdeği çıkarmış olduğunu ifade etmesi de gizemli bir formül olarak kalıyordu.
Aslında Marx, çeşitli vesilelerle vaat ettiği Hegel’in diyalektiği konusundaki felsefi eserini yazamamıştı. Fakat, Lenin’in ifade ettiği gibi, Marx’ın felsefesi zaten Kapital’de mevcut değil miydi? Kapital’i ve Marx’ın klasikleşmiş bazı “giriş”lerini (özellikle 1857’de kaleme aldığı “Giriş”i) dikkatli bir okuma, bizlere Marx’ın materyalist ve diyalektik felsefesini de vermeyecek miydi? Althusser bu kanıdaydı; fakat bütün mesele bu dikkatli okuma biçimini bulmaktan ibaretti. Fransız düşünürü yıllarını alan bu özgün okuma tarzına “semptomal okuma” adını verdi.
Althusser’e göre Kapital yüzyıllık hayatı içinde daha çok iktisatçılar ve tarihçiler tarafından okunmuş ve filozoflar katında itibar görmemişti. Kuşkusuz bu ilgisizlik “masum” bir ilgisizlik değildi ve daha çok “üniversite felsefesi”nin kast çıkarlarını yansıtan bir sansür söz konusuydu. Bir başka güçlük de şuradan doğuyordu: Kapital kolaylıkla belli bir kategoriye sokulacak bir eser değildi. Bu dev eserde doğrudan felsefe sayılabilecek açıklamalar çok az yer tutuyordu ve Marx’ın, Kapital’in önsözünde, Hegel’in felsefesini “ters çevirerek”, mistik zarfın içinden diyalektik çekirdeği çıkarmış olduğunu ifade etmesi de gizemli bir formül olarak kalıyordu.
Aslında Marx, çeşitli vesilelerle vaat ettiği Hegel’in diyalektiği konusundaki felsefi eserini yazamamıştı. Fakat, Lenin’in ifade ettiği gibi, Marx’ın felsefesi zaten Kapital’de mevcut değil miydi? Kapital’i ve Marx’ın klasikleşmiş bazı “giriş”lerini (özellikle 1857’de kaleme aldığı “Giriş”i) dikkatli bir okuma, bizlere Marx’ın materyalist ve diyalektik felsefesini de vermeyecek miydi? Althusser bu kanıdaydı; fakat bütün mesele bu dikkatli okuma biçimini bulmaktan ibaretti. Fransız düşünürü yıllarını alan bu özgün okuma tarzına “semptomal okuma” adını verdi.
***
Kapital o ana kadar “masum” bir biçimde okunmamıştı. Profesyonel felsefeciler Kapital’i hiç okumamışlar; komünist düşünürler ise onu II. Enternasyonal’in (III. Enternasyonal’in de miras aldığı) mekanist materyalizmi çerçevesinde değerlendirmişlerdi. Oysa, felsefeyi daha çok bir “epistemoloji” (bilimsellik kriterlerinin sorgulanması) olarak düşünen Althusser’e göre, Kapital’i doğru okumak için onu önce ait olduğu “sorunsal” (“problematik”) içine yerleştirmek gerekiyordu. Peki “sorunsal” neydi? Burada Althusser’in yorumunu anlamamızı sağlayacak başka anahtar bir kavramla, “sorunsal” kavramıyla karşılaşıyoruz.
Althusser’e göre “sorunsal” bir bilim dalının, gelişmesinin belli bir aşamasında, “sorunları ancak onun alanı içinde ve onun ufukları çerçevesinde koyduğu belli bir teorik yapı” idi ve “her sorunun konuş biçimlerini” bu teorik yapı belirliyordu. (s. 25) Bu haliyle “sorunsal”, bilim için mutlak bir zorunluluktu ve her bilim ancak bir “sorunsal” içinde sorgulamalarını yapıyor, “objesine hangi tip soruları” soracağının bilincine varıyordu. Böylece bilim alanındaki köklü değişiklikler veya devrimci kesintiler de “sorunsal” değişmeleriyle birlikte oluyordu; fakat, yeni sorunsal açığa çıkarılmadığı sürece ifade belirsizlikleri, teorik ve kavramsal karışıklıklar yaşanıyordu. İşte “semptomal okuma” gereği de bu gibi durumlarda ortaya çıkıyordu. Bir ‘semptomal okuma’ ile yeni sorunsalı ifade eden teorik yapı aydınlatılmadan; yani, metinde açıkça sorulmamış sorulara verilen yanıtlar araştırılmadan; metinde görülmeyen sözcük ve kavramlar görülmeden; kısacası satırların arası okunmadan bu teorik belirsizlik de ortadan kaldırılamazdı.
Kapital bilimde devrim yapmış bir eser olmasına rağmen bu gibi belirsizlik ve yanlış anlamalardan tamamen kurtulmuş değildi. Başka bir deyişle, Marx bilimde gerçekleştirdiği köklü değişimi sağlayan “sorunsal”ı bizlere vermemişti. Hatta bazı ifadeleri, felsefe ve iktisat alanlarında kendisinin eski sorunsalların (Hegel felsefesi ve klasik iktisat sorunsalları) mirasçısı ve tamamlayıcısı olduğu yanılgısı içinde bulunduğu izlenimimi veriyordu. O halde Kapital’i de semptomal bir okuma ile doğru değerlendirmek; onu yeni “sorunsal”ıyla buluşturmak gerekiyordu. Althusser ve arkadaşları Kapital’i bu perspektifte okumuşlardı ve “semptomal okuma”yı “felsefi” bir okuma olarak görüyorlardı. Oysa çeşitli araz ve anormalliği ortaya çıkararak biraz da bir “bilinçaltı” okuması şeklinde beliren “semptomal okuma”, Althusser onu böyle sunmasa bile, bir çeşit psikanalitik bir okuma da sayılabilirdi.
Kapital o ana kadar “masum” bir biçimde okunmamıştı. Profesyonel felsefeciler Kapital’i hiç okumamışlar; komünist düşünürler ise onu II. Enternasyonal’in (III. Enternasyonal’in de miras aldığı) mekanist materyalizmi çerçevesinde değerlendirmişlerdi. Oysa, felsefeyi daha çok bir “epistemoloji” (bilimsellik kriterlerinin sorgulanması) olarak düşünen Althusser’e göre, Kapital’i doğru okumak için onu önce ait olduğu “sorunsal” (“problematik”) içine yerleştirmek gerekiyordu. Peki “sorunsal” neydi? Burada Althusser’in yorumunu anlamamızı sağlayacak başka anahtar bir kavramla, “sorunsal” kavramıyla karşılaşıyoruz.
Althusser’e göre “sorunsal” bir bilim dalının, gelişmesinin belli bir aşamasında, “sorunları ancak onun alanı içinde ve onun ufukları çerçevesinde koyduğu belli bir teorik yapı” idi ve “her sorunun konuş biçimlerini” bu teorik yapı belirliyordu. (s. 25) Bu haliyle “sorunsal”, bilim için mutlak bir zorunluluktu ve her bilim ancak bir “sorunsal” içinde sorgulamalarını yapıyor, “objesine hangi tip soruları” soracağının bilincine varıyordu. Böylece bilim alanındaki köklü değişiklikler veya devrimci kesintiler de “sorunsal” değişmeleriyle birlikte oluyordu; fakat, yeni sorunsal açığa çıkarılmadığı sürece ifade belirsizlikleri, teorik ve kavramsal karışıklıklar yaşanıyordu. İşte “semptomal okuma” gereği de bu gibi durumlarda ortaya çıkıyordu. Bir ‘semptomal okuma’ ile yeni sorunsalı ifade eden teorik yapı aydınlatılmadan; yani, metinde açıkça sorulmamış sorulara verilen yanıtlar araştırılmadan; metinde görülmeyen sözcük ve kavramlar görülmeden; kısacası satırların arası okunmadan bu teorik belirsizlik de ortadan kaldırılamazdı.
Kapital bilimde devrim yapmış bir eser olmasına rağmen bu gibi belirsizlik ve yanlış anlamalardan tamamen kurtulmuş değildi. Başka bir deyişle, Marx bilimde gerçekleştirdiği köklü değişimi sağlayan “sorunsal”ı bizlere vermemişti. Hatta bazı ifadeleri, felsefe ve iktisat alanlarında kendisinin eski sorunsalların (Hegel felsefesi ve klasik iktisat sorunsalları) mirasçısı ve tamamlayıcısı olduğu yanılgısı içinde bulunduğu izlenimimi veriyordu. O halde Kapital’i de semptomal bir okuma ile doğru değerlendirmek; onu yeni “sorunsal”ıyla buluşturmak gerekiyordu. Althusser ve arkadaşları Kapital’i bu perspektifte okumuşlardı ve “semptomal okuma”yı “felsefi” bir okuma olarak görüyorlardı. Oysa çeşitli araz ve anormalliği ortaya çıkararak biraz da bir “bilinçaltı” okuması şeklinde beliren “semptomal okuma”, Althusser onu böyle sunmasa bile, bir çeşit psikanalitik bir okuma da sayılabilirdi.
***
Marx’ın Kapital’ini doğru okuyabilmek için onun daha önceki metafizik okunuş tarzlarını ortaya koymak gerekiyordu. Althusser bunların en yaygın örneği olan ampirist okuma tarzı üzerinde uzun uzun durmuştur.
Ampirist okuma, olgulara ve maddeye doğrudan, duyularımızla algıladığımız biçimde eğiliyor ve bu yolla edinilen bilgilerden başka bir gerçek tanımıyordu. Fakat bu tarz edinilen bilgi bizleri doğrudan bilime götürmüyordu; çünkü ham bilgiler karmaşık bir yapı içinde bulunuyorlardı. Bilime ulaşmak için bir soyutlama yapmak; ham bilgilerdeki lüzumsuz, tâli unsurları temizlemek; bilimsel olanla bilimsel olmayanı birbirinden ayırmak gerekiyordu. Althusser bu konuda altın cevherini doğada karışık halde bulunduğu toprak, kil ve kaya parçalarından temizleme operasyonunu örnek olarak vermiştir. (s. 40) Kısaca bilim adamı da altın arayıcıları gibi devamlı olarak çekirdeği kabuktan (bilimi ham ve ideolojik bilgilerden) ayırma operasyonu içindeydi ve bilimsel kavramlar da bu “soyutlama” süreci içinde doğuyorlardı. Fakat ampiristlere göre aslında bilgi tekti; sadece öz (bilim) ve tâli (ham bilgi) olmak üzere iki kısımdan oluşuyordu.
Marx’ın Kapital’ini doğru okuyabilmek için onun daha önceki metafizik okunuş tarzlarını ortaya koymak gerekiyordu. Althusser bunların en yaygın örneği olan ampirist okuma tarzı üzerinde uzun uzun durmuştur.
Ampirist okuma, olgulara ve maddeye doğrudan, duyularımızla algıladığımız biçimde eğiliyor ve bu yolla edinilen bilgilerden başka bir gerçek tanımıyordu. Fakat bu tarz edinilen bilgi bizleri doğrudan bilime götürmüyordu; çünkü ham bilgiler karmaşık bir yapı içinde bulunuyorlardı. Bilime ulaşmak için bir soyutlama yapmak; ham bilgilerdeki lüzumsuz, tâli unsurları temizlemek; bilimsel olanla bilimsel olmayanı birbirinden ayırmak gerekiyordu. Althusser bu konuda altın cevherini doğada karışık halde bulunduğu toprak, kil ve kaya parçalarından temizleme operasyonunu örnek olarak vermiştir. (s. 40) Kısaca bilim adamı da altın arayıcıları gibi devamlı olarak çekirdeği kabuktan (bilimi ham ve ideolojik bilgilerden) ayırma operasyonu içindeydi ve bilimsel kavramlar da bu “soyutlama” süreci içinde doğuyorlardı. Fakat ampiristlere göre aslında bilgi tekti; sadece öz (bilim) ve tâli (ham bilgi) olmak üzere iki kısımdan oluşuyordu.
***
Ampirist felsefe, “Locke’dan, Condillac’a kadar XVIII. yüzyıl felsefesinin açıkça itiraf edilen sorunsalı” olduğu gibi, bundan tamamen kopuş izlenimi veren Hegel’in diyalektik felsefesi de aslında aynı sorunsal içinde yer alıyordu. (s. 43) Hegel’in kendisi de “reel nesne ile nesnenin bilgisini” tek ve aynı şey olarak kabul ediyordu ve ona göre bir çeşit “öz (Idée)” diyalektik gelişimler içinde devamlı somutlaşarak ve karmaşıklaşarak “mutlak bilgi”ye ve tarihin sonuna kadar gidiyordu. Hegel’in idealist, ampiristlerin ise (görünüşte) materyalist oluşu ikincil bir noktaydı. İşte Marx’la daha önceki felsefe arasındaki “epistemolojik kesinti” burada ortaya çıkıyordu. Marx’ta reel nesne ile bilgi nesnesi, daha açık bir ifadeyle reel dünya ile teorik dünya birbirinden bağımsız iki ayrı dünya idiler. Bununla beraber bilgi ve teorik çalışma da maddi varlığı olmayan, sadece soyut bir bilinci ilgilendiren olgular değildi. Marx’ın Feuerbach’la ilgili birinci tezinde altını çizdiği gibi, bunlar da maddi dünyanın, yani “insanın hissedebileceği etkinlik”in ya da “praxis”in bir parçasıydı. Althusser de “teorik pratik”ten söz ederken Marx’ın anladığı biçimde bir materyalizme katıldığı savında idi.
Ampirist felsefe, “Locke’dan, Condillac’a kadar XVIII. yüzyıl felsefesinin açıkça itiraf edilen sorunsalı” olduğu gibi, bundan tamamen kopuş izlenimi veren Hegel’in diyalektik felsefesi de aslında aynı sorunsal içinde yer alıyordu. (s. 43) Hegel’in kendisi de “reel nesne ile nesnenin bilgisini” tek ve aynı şey olarak kabul ediyordu ve ona göre bir çeşit “öz (Idée)” diyalektik gelişimler içinde devamlı somutlaşarak ve karmaşıklaşarak “mutlak bilgi”ye ve tarihin sonuna kadar gidiyordu. Hegel’in idealist, ampiristlerin ise (görünüşte) materyalist oluşu ikincil bir noktaydı. İşte Marx’la daha önceki felsefe arasındaki “epistemolojik kesinti” burada ortaya çıkıyordu. Marx’ta reel nesne ile bilgi nesnesi, daha açık bir ifadeyle reel dünya ile teorik dünya birbirinden bağımsız iki ayrı dünya idiler. Bununla beraber bilgi ve teorik çalışma da maddi varlığı olmayan, sadece soyut bir bilinci ilgilendiren olgular değildi. Marx’ın Feuerbach’la ilgili birinci tezinde altını çizdiği gibi, bunlar da maddi dünyanın, yani “insanın hissedebileceği etkinlik”in ya da “praxis”in bir parçasıydı. Althusser de “teorik pratik”ten söz ederken Marx’ın anladığı biçimde bir materyalizme katıldığı savında idi.
***
Marx “teorik eylem”le ilgili daha ayrıntılı açıklamalarını nerede ve nasıl yapmıştır? Burada Fransız filozofun tezini kanıtlamak için Marx’a yaptığı göndermeyi birlikte okuyalım. Marx, tüm eserine giriş olarak kaleme aldığı, fakat istediği açıklığa kavuşturamadığı için yayınlamadığı 1857 Girişi’nde (Grundrisse) şunu yazmıştı:
“Hegel gerçeği (das Reale) düşüncenin kendi kendini kucaklayan, kendi kendini derinleştiren ve kendi kendini harekete geçiren ürünü olarak kabul etme yanılgısına düştü; oysa, soyuttan somuta yükselmeyi sağlayan yöntem, düşüncenin somutu özümlediği ve onu manevi somut (geistig Konkretes) olarak ürettiği bir tarzdan başka bir şey değildir.” Hegel’in yanılgısı buydu ve bu yanılgıya karşı Marx reel nesne, yani “kafamızın dışında, bilim üretiminden önce ve sonra bağımsız konumunu sürdüren” nesne (obje) ile ‘bilgi nesnesi’nin ayrılmasını savunuyordu. (s. 46)
Aslında, Althusser’e göre, ‘reel nesne’ ile ‘bilgi nesne’sini ilk ayıran düşünür, “Descartes idealizminin gizli ve dogmatik ampirizmi”ne savaş açan Spinoza olmuştu. (s. 46) Bu yüzden Marx’ın “gerçek fikir babası” da Hegel değil, Spinoza’ydı. “Çember fikri ile çemberin gerçeği bambaşka şeylerdir” diyordu Hollandalı filozof ve “ateist” olarak lanetlenerek sansür edilmesinin başlıca nedeni de buydu.
Marx “teorik eylem”le ilgili daha ayrıntılı açıklamalarını nerede ve nasıl yapmıştır? Burada Fransız filozofun tezini kanıtlamak için Marx’a yaptığı göndermeyi birlikte okuyalım. Marx, tüm eserine giriş olarak kaleme aldığı, fakat istediği açıklığa kavuşturamadığı için yayınlamadığı 1857 Girişi’nde (Grundrisse) şunu yazmıştı:
“Hegel gerçeği (das Reale) düşüncenin kendi kendini kucaklayan, kendi kendini derinleştiren ve kendi kendini harekete geçiren ürünü olarak kabul etme yanılgısına düştü; oysa, soyuttan somuta yükselmeyi sağlayan yöntem, düşüncenin somutu özümlediği ve onu manevi somut (geistig Konkretes) olarak ürettiği bir tarzdan başka bir şey değildir.” Hegel’in yanılgısı buydu ve bu yanılgıya karşı Marx reel nesne, yani “kafamızın dışında, bilim üretiminden önce ve sonra bağımsız konumunu sürdüren” nesne (obje) ile ‘bilgi nesnesi’nin ayrılmasını savunuyordu. (s. 46)
Aslında, Althusser’e göre, ‘reel nesne’ ile ‘bilgi nesne’sini ilk ayıran düşünür, “Descartes idealizminin gizli ve dogmatik ampirizmi”ne savaş açan Spinoza olmuştu. (s. 46) Bu yüzden Marx’ın “gerçek fikir babası” da Hegel değil, Spinoza’ydı. “Çember fikri ile çemberin gerçeği bambaşka şeylerdir” diyordu Hollandalı filozof ve “ateist” olarak lanetlenerek sansür edilmesinin başlıca nedeni de buydu.
***
Althusser’in Marx’a atfettiği ve reel dünya ile teorik dünyayı birbirinden kesin çizgilerle ayıran tespitinin en önemli sonucu şuydu: “Bilgi nesnesi” yani bilim ve teori dünyası, kendi geçerliğini ve doğruluğunu kabul ettirmek için reel dünyaya muhtaç değildi; kendi “doğru”larının “garanti”si bizzat kendi içindeydi. Nasıl matematiğin “doğru” sonuçlara ulaştığını anlamak için onun fizikteki (reel dünyadaki) uygulamalarına bakmak zorunda değilsek, diyalektik materyalizmin doğruluğunu anlamak için de tarihi materyalizm alanındaki uygulama başarılarını göz önünde bulundurmak zorunda değildik. Bilim kendi kendine yeterliydi. Althusser’e göre Marksizmi diğer bütün ampirist ve idealist felsefelerden ayıran özellik buydu.
Ampirist felsefe realite ile teoriyi bütünlük içinde görmüş; pragmatik felsefe de teorik doğruları ancak reel uygulamadaki “yararlı” sonuçlarına göre benimsemişti. Descartes’in “cogito”sundan hareket eden Husserl fenomenolojisi bile teori dünyası ile gerçek dünya arasında bir bağlantı kurmak üzere “hayatın düşünce öncesi (prereflexif) dünyası”na eğilmişti. (s. 76) Sartre ise iki ayrı dünya arasında temas noktaları bulmak üzere çeşitli ‘dolaylamalar’a (médiations) başvurmuştu. İdealizmi aşma amacı taşısalar bile, idealizm sınırları içinde kalan bütün bu çabalar sonuçsuz kalmıştı.
Althusser’in Marx’a atfettiği ve reel dünya ile teorik dünyayı birbirinden kesin çizgilerle ayıran tespitinin en önemli sonucu şuydu: “Bilgi nesnesi” yani bilim ve teori dünyası, kendi geçerliğini ve doğruluğunu kabul ettirmek için reel dünyaya muhtaç değildi; kendi “doğru”larının “garanti”si bizzat kendi içindeydi. Nasıl matematiğin “doğru” sonuçlara ulaştığını anlamak için onun fizikteki (reel dünyadaki) uygulamalarına bakmak zorunda değilsek, diyalektik materyalizmin doğruluğunu anlamak için de tarihi materyalizm alanındaki uygulama başarılarını göz önünde bulundurmak zorunda değildik. Bilim kendi kendine yeterliydi. Althusser’e göre Marksizmi diğer bütün ampirist ve idealist felsefelerden ayıran özellik buydu.
Ampirist felsefe realite ile teoriyi bütünlük içinde görmüş; pragmatik felsefe de teorik doğruları ancak reel uygulamadaki “yararlı” sonuçlarına göre benimsemişti. Descartes’in “cogito”sundan hareket eden Husserl fenomenolojisi bile teori dünyası ile gerçek dünya arasında bir bağlantı kurmak üzere “hayatın düşünce öncesi (prereflexif) dünyası”na eğilmişti. (s. 76) Sartre ise iki ayrı dünya arasında temas noktaları bulmak üzere çeşitli ‘dolaylamalar’a (médiations) başvurmuştu. İdealizmi aşma amacı taşısalar bile, idealizm sınırları içinde kalan bütün bu çabalar sonuçsuz kalmıştı.
***
Marksist felsefeyi metafizik yaklaşımlardan ayırdıktan sonra, yanıtlanması gereken temel soru şuydu: Diyalektik materyalist sorunsal (marksist felsefe), tarihi materyalizmi (bilimi) nasıl üretiyordu? Althusser bu konuda, Kapital’deki kavramlardan esinlenerek, hayli karikatüral görünen (ve sonradan terk ettiği) bir bilgi teorisi geliştirmiştir.
Althusser’e göre, kapitalist üretim biçiminde üretim araçlarının mal üretmesi ile belli teorik yapıların bilgi üretmesi arasında bir paralellik vardı. Bu bağlamda Fransız filozof bilgilerimizi üç kategori veya kendi ifadesiyle üç “Genellik” (“Généralité”) çerçevesinde düşünmüştür. “Genellik I”, ilk edindiğimiz ham ve ideolojik bilgileri; “Genellik II”, düşünce sürecinde üretim araçlarını, başka bir deyişle teoriyi; “Genellik III” de üretim araçlarının ham maddeyi işlemesiyle ortaya çıkan bilimsel bilgileri ifade ediyordu. Burada da Althusser, kendisine pozitivizm suçlamalarına yol açacak şekilde, tarihi materyalizmin doğuşunu doğa bilimlerinin doğuşuyla paralellik içinde vermiştir. “Galile ile fizik biliminin veya Marx ile tarihi maddeciliğin (toplumsal formasyonların evrimi bilimi) oluşması sırasında, diyordu Althusser, bilim hep mevcut kavramlar ve ‘Vorstellung’lar (imgeler), yani daha önce ortaya çıkmış ideolojik nitelikteki ‘Genellik I’ üzerinde çalışır”. Ve bilimsel bilgiler bu süreç içinde üretilirler.
Marksist felsefeyi metafizik yaklaşımlardan ayırdıktan sonra, yanıtlanması gereken temel soru şuydu: Diyalektik materyalist sorunsal (marksist felsefe), tarihi materyalizmi (bilimi) nasıl üretiyordu? Althusser bu konuda, Kapital’deki kavramlardan esinlenerek, hayli karikatüral görünen (ve sonradan terk ettiği) bir bilgi teorisi geliştirmiştir.
Althusser’e göre, kapitalist üretim biçiminde üretim araçlarının mal üretmesi ile belli teorik yapıların bilgi üretmesi arasında bir paralellik vardı. Bu bağlamda Fransız filozof bilgilerimizi üç kategori veya kendi ifadesiyle üç “Genellik” (“Généralité”) çerçevesinde düşünmüştür. “Genellik I”, ilk edindiğimiz ham ve ideolojik bilgileri; “Genellik II”, düşünce sürecinde üretim araçlarını, başka bir deyişle teoriyi; “Genellik III” de üretim araçlarının ham maddeyi işlemesiyle ortaya çıkan bilimsel bilgileri ifade ediyordu. Burada da Althusser, kendisine pozitivizm suçlamalarına yol açacak şekilde, tarihi materyalizmin doğuşunu doğa bilimlerinin doğuşuyla paralellik içinde vermiştir. “Galile ile fizik biliminin veya Marx ile tarihi maddeciliğin (toplumsal formasyonların evrimi bilimi) oluşması sırasında, diyordu Althusser, bilim hep mevcut kavramlar ve ‘Vorstellung’lar (imgeler), yani daha önce ortaya çıkmış ideolojik nitelikteki ‘Genellik I’ üzerinde çalışır”. Ve bilimsel bilgiler bu süreç içinde üretilirler.
***
Bu betimlemelerden sonra, sanıyorum ki, burada kritik bir not eklememiz gerekiyor: Althusser’in teorik düzen ile reel dünya arasında varsaydığı mutlak ayrılık aslında Marx ve Engels’in düşüncesine ne kadar uyuyordu?
Kuşkusuz Marx ve Engels’te de teori dünyası ile reel dünya özerk iki ayrı dünya oluşturuyorlardı; fakat aralarında, Althusser’in düşündüğü gibi, mutlak bir kopukluk yoktu. Marx teorik çalışmalarına A. Smith ya da Ricardo’yu okuyarak değil; toprak mülkiyetinin küçülmesi, orman hırsızlıklarının nedeni gibi reel hayat olguları üzerinde düşünerek başlamıştı. Özellikle Engels’in İngiliz işçi sınıfının maddi yaşam koşullarını inceleyen alan araştırması da tarihi materyalizmin doğuşunu hazırlayan temel çalışmalardan biri olmuştu. Oysa Althusser’in teoriyi reel dünyadan mutlak olarak ayıran yaklaşımı, sonradan özeleştirisinde söylediği gibi “teorisizm”e değil, doğrudan doğruya idealizme götüren bir duruş idi. Nitekim Althusser’in bu görüşüne dayanak yaptığı G. Bachelard’ın tezleri “yeni epistemolojik idealizm” olarak ağır eleştirilere uğramıştı.
Bu betimlemelerden sonra, sanıyorum ki, burada kritik bir not eklememiz gerekiyor: Althusser’in teorik düzen ile reel dünya arasında varsaydığı mutlak ayrılık aslında Marx ve Engels’in düşüncesine ne kadar uyuyordu?
Kuşkusuz Marx ve Engels’te de teori dünyası ile reel dünya özerk iki ayrı dünya oluşturuyorlardı; fakat aralarında, Althusser’in düşündüğü gibi, mutlak bir kopukluk yoktu. Marx teorik çalışmalarına A. Smith ya da Ricardo’yu okuyarak değil; toprak mülkiyetinin küçülmesi, orman hırsızlıklarının nedeni gibi reel hayat olguları üzerinde düşünerek başlamıştı. Özellikle Engels’in İngiliz işçi sınıfının maddi yaşam koşullarını inceleyen alan araştırması da tarihi materyalizmin doğuşunu hazırlayan temel çalışmalardan biri olmuştu. Oysa Althusser’in teoriyi reel dünyadan mutlak olarak ayıran yaklaşımı, sonradan özeleştirisinde söylediği gibi “teorisizm”e değil, doğrudan doğruya idealizme götüren bir duruş idi. Nitekim Althusser’in bu görüşüne dayanak yaptığı G. Bachelard’ın tezleri “yeni epistemolojik idealizm” olarak ağır eleştirilere uğramıştı.
***
Teori ile ampirik dünyayı mutlak olarak ayıran Althusser, teorik hiyerarşiyi oluşturan kavramların da reel dünyadakinden ayrı bir tarihleri olduğu kanısındaydı. Örneğin para, değişim, ürün, emek, değer gibi kavramlar marksist ekonomi politikte, daha önceki “bilimsel” teorik yapılardaki (merkantilizm, fizyokratlar, klasik iktisat) yerlerinden farklı bir yer işgal ediyorlar ve farklı bir stratejik konumda bulunuyorlardı. Aslında yeni bir sorunsal getiren Marx bunun tam bilincine varamamış, kendisini klasik iktisadı hedefine ulaştıran biri (“bitirici”-“finisseur”) olarak görmüştü. Marx’ın ölümünden sonra yayına hazırladığı Kapital’in ikinci cildine bir önsöz yazan Engels bu konuda daha açık olmuştu. Engels’e göre nasıl oksijeni bulan Priestley ve Scheele bunun yeni bir kimya bilimi “sorunsal”ına dayandığının bilincine varamamışlar ve bu teorik sıçramayı daha sonra Lavoisier açıklığa kavuşturmuşsa, Marx’ın bulduğu ‘değerin ikili yapısı’ ve ‘artı-değer’ kavramlarının da klasik iktisat sorunsalından farklı, yeni bir sorunsal getirdiği sonradan anlaşılacaktı. Teorik iktisatta daha sonraki (ideolojik nitelikteki) gelişmeler de ekonomi politikteki epistemolojik kesintiyi klasik iktisatla marksist iktisat arasında değil, klasik iktisatla marjinalistler arasında görmüştü. Görülüyor ki Kapital’in yayınlanmasından yüz yıl sonra Althusser ve arkadaşları hala bu alandaki önemli sorunsal dönüşümünü açığa çıkarmak için çaba sarf ediyorlardı.
Teori ile ampirik dünyayı mutlak olarak ayıran Althusser, teorik hiyerarşiyi oluşturan kavramların da reel dünyadakinden ayrı bir tarihleri olduğu kanısındaydı. Örneğin para, değişim, ürün, emek, değer gibi kavramlar marksist ekonomi politikte, daha önceki “bilimsel” teorik yapılardaki (merkantilizm, fizyokratlar, klasik iktisat) yerlerinden farklı bir yer işgal ediyorlar ve farklı bir stratejik konumda bulunuyorlardı. Aslında yeni bir sorunsal getiren Marx bunun tam bilincine varamamış, kendisini klasik iktisadı hedefine ulaştıran biri (“bitirici”-“finisseur”) olarak görmüştü. Marx’ın ölümünden sonra yayına hazırladığı Kapital’in ikinci cildine bir önsöz yazan Engels bu konuda daha açık olmuştu. Engels’e göre nasıl oksijeni bulan Priestley ve Scheele bunun yeni bir kimya bilimi “sorunsal”ına dayandığının bilincine varamamışlar ve bu teorik sıçramayı daha sonra Lavoisier açıklığa kavuşturmuşsa, Marx’ın bulduğu ‘değerin ikili yapısı’ ve ‘artı-değer’ kavramlarının da klasik iktisat sorunsalından farklı, yeni bir sorunsal getirdiği sonradan anlaşılacaktı. Teorik iktisatta daha sonraki (ideolojik nitelikteki) gelişmeler de ekonomi politikteki epistemolojik kesintiyi klasik iktisatla marksist iktisat arasında değil, klasik iktisatla marjinalistler arasında görmüştü. Görülüyor ki Kapital’in yayınlanmasından yüz yıl sonra Althusser ve arkadaşları hala bu alandaki önemli sorunsal dönüşümünü açığa çıkarmak için çaba sarf ediyorlardı.
***
Marx 1857 Giriş’inde teorik yapıdaki bu sıralanmanın reel tarihtekinin tersi olduğu izlenimi veren ifadelerde bulunmuştur. Marx’ın bu konudaki yaklaşımını anlatan klasikleşmiş ifadesi aynen şöyledir:
“Burjuva toplumu, şimdiye kadar en gelişmiş ve çeşitlenmiş üretimin tarih içindeki örgütlenme biçimidir. Bu toplumun yapılarının anlaşılmasını ve koşullarını ifade eden kategoriler, aynı zamanda unsurları ve harabeleri üzerine kurulduğu ve henüz aşılmamış bir takım kalıntılarını sinesinde barındırdığı… bazı kaybolmuş toplumların anlaşılmasını da sağlar. İnsanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır.. Böylece burjuva ekonomisi, antik ekonomi vb.nin de anahtarını verir.”
Görüldüğü gibi bu ifadede, bilimsel bilgi için teoride karmaşıktan basite doğru ilerleyen, yani tarihi gelişmeye ters yönde gibi görünen bir sorgulama gereği ileri sürülüyordu. Bilimsel planda, maymundan hareket ederek insanı değil, insandan hareket ederek maymunu; feodalizmden hareket ederek kapitalizmi değil, kapitalizmden hareket ederek feodalizmi anlayabilirdik. Marksist tartışmalarda, Marx’ın bu teşhisinden hareketle, teoride kavramların tarihi ortaya çıkış sırasını (veya tersini) reddeden Althusser’den farklı olarak, teorik gelişimin reel gelişimin ters yönünde olduğunu ileri sürenler olmuştur. Örneğin İtalyan marksistlerinden Della Volpe ve Pietranera böyle düşünüyorlardı (s. 145) Onlar Marx’ın “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır” formülünü genelleştirmişler, ona mutlak bir anlam vermişlerdi. Fakat Althusser bu görüşü paylaşmıyordu. Ona göre bilimin gelişmesindeki kavramsal ve teorik akış ile reel tarihi akış birbirine ters de değillerdi. Sadece birbirinden bağımsız idiler.
Marx 1857 Giriş’inde teorik yapıdaki bu sıralanmanın reel tarihtekinin tersi olduğu izlenimi veren ifadelerde bulunmuştur. Marx’ın bu konudaki yaklaşımını anlatan klasikleşmiş ifadesi aynen şöyledir:
“Burjuva toplumu, şimdiye kadar en gelişmiş ve çeşitlenmiş üretimin tarih içindeki örgütlenme biçimidir. Bu toplumun yapılarının anlaşılmasını ve koşullarını ifade eden kategoriler, aynı zamanda unsurları ve harabeleri üzerine kurulduğu ve henüz aşılmamış bir takım kalıntılarını sinesinde barındırdığı… bazı kaybolmuş toplumların anlaşılmasını da sağlar. İnsanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır.. Böylece burjuva ekonomisi, antik ekonomi vb.nin de anahtarını verir.”
Görüldüğü gibi bu ifadede, bilimsel bilgi için teoride karmaşıktan basite doğru ilerleyen, yani tarihi gelişmeye ters yönde gibi görünen bir sorgulama gereği ileri sürülüyordu. Bilimsel planda, maymundan hareket ederek insanı değil, insandan hareket ederek maymunu; feodalizmden hareket ederek kapitalizmi değil, kapitalizmden hareket ederek feodalizmi anlayabilirdik. Marksist tartışmalarda, Marx’ın bu teşhisinden hareketle, teoride kavramların tarihi ortaya çıkış sırasını (veya tersini) reddeden Althusser’den farklı olarak, teorik gelişimin reel gelişimin ters yönünde olduğunu ileri sürenler olmuştur. Örneğin İtalyan marksistlerinden Della Volpe ve Pietranera böyle düşünüyorlardı (s. 145) Onlar Marx’ın “insanın anatomisi maymunun anatomisinin anahtarıdır” formülünü genelleştirmişler, ona mutlak bir anlam vermişlerdi. Fakat Althusser bu görüşü paylaşmıyordu. Ona göre bilimin gelişmesindeki kavramsal ve teorik akış ile reel tarihi akış birbirine ters de değillerdi. Sadece birbirinden bağımsız idiler.
***
Althusser’e göre kapitalist toplum elbette ki tarihî bir evrimin ürünüydü. Fakat kapitalist formasyon hem bir tarihi oluşum, hem de bir sosyal yapı idi. Onu anlamamızı sağlayacak teorik yapı da onun tarihi değil, sosyal niteliğiyle ilgiliydi. Marx “Kapital’de tarihin ürünü olan bir olguyu toplum olarak mevcut kılan mekanizmayı”, başka bir deyişle “toplum etkisi” yapan mekanizmayı incelemişti. (s. 80) Bu sosyal yapıyı inceleyen teoride (“bilgi nesnesi”nde) belirleyici olan, kavramların önce ya da sonra ortaya çıkmış olmaları, yani tarihleri değil, özgül biçimdeki “kombinezon”ları (Gliederung) idi. Burjuva toplumu dediğimiz bütünlüğün anlaşılması için teorideki bu “sistematik, hiyerarşik ve kenetlenmiş bütünleşmenin” anlaşılması gerekiyordu. (s. 78) Bu bütünlük bir vücut gibi çalışıyor ve “toplum etkisi” yapıyordu. Bu mekanizma, bireyler bilinçli olarak ya da fetişizme kadar giden ideolojik formlar içinde, toplumla somut ilişkilerini (fikirlerini, eylemlerini, tasarılarını, işlevlerini) toplumsal olarak yaşadıkları zaman yetkinliğe ulaşıyordu.
Her üretim biçimi kendine özgü ve “üst-belirleyici” tarzda bir “toplum etkisi” veya “yapı etkisi” yaratıyordu ve Kapital, kapitalist üretim biçiminin “toplum etkisi”ni konu edinmişti. “Reel nesne”nin “bilgi nesnesi” tarafından özümsenmesi (kavranması) ise çeşitli “pratik”lerle (teorik, etik, estetik, teknik, dini pratiklerle) gerçekleşiyordu.
Kapitalist üretim biçiminde “toplum etkisi”nin “bilgi etkisi” biçimini oluşturan pratik de, Marx’ın felsefesini oluşturan ve Kapital’de satırların arasında yazılı bulunan “teorik pratik” idi. Althusser bunu bulup, ortaya çıkarmaya çalışıyordu. Bilimsel söylem, toplumsal bütünün parçaları arasındaki etkileşim oyunu içinde ve ancak “kendi düzeninin her anında var olan her şeye sanki yokmuş gibi gönderme yapmak suretiyle” özgül bir biçimde tezahür ediyordu. Ve bilimsel söylemin özü “yazılı olmak”tı; bu da bizi “yazının şekli” sorusuyla karşı karşıya bırakıyordu. (s. 85)
“Yapı etkisi”, “bilgi etkisi”, “sorunsal” dönüşümlerinde aynı anda “var ve yok” olmak, “bilim ve yazı”: Mayıs 1968 devrimi patlarken Althusser’in “semptomal okuma”sının ürünü olan ve yer yer gizemli betimlemelerin sonucu bunlar olmuştu. Bu satırların arkasında Spinoza’nın, yapısalcıların ve biraz da, geri planda, Heidegger ile Derrida’nın gölgesini görür gibi oluyoruz.
Althusser’e göre kapitalist toplum elbette ki tarihî bir evrimin ürünüydü. Fakat kapitalist formasyon hem bir tarihi oluşum, hem de bir sosyal yapı idi. Onu anlamamızı sağlayacak teorik yapı da onun tarihi değil, sosyal niteliğiyle ilgiliydi. Marx “Kapital’de tarihin ürünü olan bir olguyu toplum olarak mevcut kılan mekanizmayı”, başka bir deyişle “toplum etkisi” yapan mekanizmayı incelemişti. (s. 80) Bu sosyal yapıyı inceleyen teoride (“bilgi nesnesi”nde) belirleyici olan, kavramların önce ya da sonra ortaya çıkmış olmaları, yani tarihleri değil, özgül biçimdeki “kombinezon”ları (Gliederung) idi. Burjuva toplumu dediğimiz bütünlüğün anlaşılması için teorideki bu “sistematik, hiyerarşik ve kenetlenmiş bütünleşmenin” anlaşılması gerekiyordu. (s. 78) Bu bütünlük bir vücut gibi çalışıyor ve “toplum etkisi” yapıyordu. Bu mekanizma, bireyler bilinçli olarak ya da fetişizme kadar giden ideolojik formlar içinde, toplumla somut ilişkilerini (fikirlerini, eylemlerini, tasarılarını, işlevlerini) toplumsal olarak yaşadıkları zaman yetkinliğe ulaşıyordu.
Her üretim biçimi kendine özgü ve “üst-belirleyici” tarzda bir “toplum etkisi” veya “yapı etkisi” yaratıyordu ve Kapital, kapitalist üretim biçiminin “toplum etkisi”ni konu edinmişti. “Reel nesne”nin “bilgi nesnesi” tarafından özümsenmesi (kavranması) ise çeşitli “pratik”lerle (teorik, etik, estetik, teknik, dini pratiklerle) gerçekleşiyordu.
Kapitalist üretim biçiminde “toplum etkisi”nin “bilgi etkisi” biçimini oluşturan pratik de, Marx’ın felsefesini oluşturan ve Kapital’de satırların arasında yazılı bulunan “teorik pratik” idi. Althusser bunu bulup, ortaya çıkarmaya çalışıyordu. Bilimsel söylem, toplumsal bütünün parçaları arasındaki etkileşim oyunu içinde ve ancak “kendi düzeninin her anında var olan her şeye sanki yokmuş gibi gönderme yapmak suretiyle” özgül bir biçimde tezahür ediyordu. Ve bilimsel söylemin özü “yazılı olmak”tı; bu da bizi “yazının şekli” sorusuyla karşı karşıya bırakıyordu. (s. 85)
“Yapı etkisi”, “bilgi etkisi”, “sorunsal” dönüşümlerinde aynı anda “var ve yok” olmak, “bilim ve yazı”: Mayıs 1968 devrimi patlarken Althusser’in “semptomal okuma”sının ürünü olan ve yer yer gizemli betimlemelerin sonucu bunlar olmuştu. Bu satırların arkasında Spinoza’nın, yapısalcıların ve biraz da, geri planda, Heidegger ile Derrida’nın gölgesini görür gibi oluyoruz.
***
Yukarıdaki açıklamalarımda Althusser’in felsefî “okuma”sını aydınlatmaya çalışırken, düşünürün Marx’ın bilimsel bulgusuyla ilgili çözümlemelerine de yer yer değindim. Şimdi bu bahsi kaparken, Althusser’in, Marx’ın tarihçilik konusunda getirdiği “epistemolojik kesinti”yi nasıl okuduğunu daha sistemli bir şekilde kavramaya çalışalım. Peşinen belirtelim ki filozofumuza göre Kapital, felsefenin (teorik pratiğin) dışında, genel bir bilimi (tarih bilimi veya tarihi materyalizm) ve bir de bunun içinde bölgesel bir bilimi (ekonomi politiği) içeriyordu.
Yukarıdaki açıklamalarımda Althusser’in felsefî “okuma”sını aydınlatmaya çalışırken, düşünürün Marx’ın bilimsel bulgusuyla ilgili çözümlemelerine de yer yer değindim. Şimdi bu bahsi kaparken, Althusser’in, Marx’ın tarihçilik konusunda getirdiği “epistemolojik kesinti”yi nasıl okuduğunu daha sistemli bir şekilde kavramaya çalışalım. Peşinen belirtelim ki filozofumuza göre Kapital, felsefenin (teorik pratiğin) dışında, genel bir bilimi (tarih bilimi veya tarihi materyalizm) ve bir de bunun içinde bölgesel bir bilimi (ekonomi politiği) içeriyordu.
***
Althusser’e göre II. Enternasyonal’den kaynaklanan ve bazı konularda Rosa Luxembourg’dan Gramsci’ye kadar bir sürü büyük düşünürü de etkileyen mekanist materyalizm, ideolojik bir hümanizm anlayışı dışında, yine ideolojik ve mekanist bir “tarihselcilik” anlayışı içeriyordu. Marksist tarih anlayışı olarak sunulan bu anlayışın aslında Marx’la bir ilgisi yoktu. Bu görüşün dayandığı “zaman” kavramı, ampiristlerin ve Hegel’in “zaman” kavramından farklı değildi. Hatta ünlü Annales tarih okulunun Braudel, Febvre gibi itibarlı isimleri de bu yanılgıdan kurtulamamışlardı. Althusser bu ideolojik “tarihi zaman” kavramının temel niteliklerini türdeş (homogėne) ve eş-zamanlı (contemporain) olmak şeklinde sıralamıştır.
Filozofumuza göre idealist felsefede tek bir zaman vardı ve bir toplumsal formasyonun her kesimi türdeş ve eş-zamanlı olarak aynı “tarihi zaman”ı yaşıyordu. Bu türdeşlik ve eş-zamanlılık ya bir toplumsal yapının belli bir andaki dikey “öz kesiti”nin (“coupe d’essence”) ortaya koyduğu senkroni şeklinde ya da aynı zaman akışı içinde ortaya çıkan (ve Lévi-Strauss antropolojisinin gerçek tarihin yapıcısı olarak gördüğü) rastlantısal (aléatoire) “olay”lardan (“évenement”lardan) oluşan diyakroni şeklinde somutlaşıyordu. En sistematik ifadesini Hegel’de bulan bu anlayışa göre tarih kendi kendine, kaderci bir akış içindeydi ve bu yüzden Hegelci tarih anlayışından hareket ederek bir siyaset geliştirmek mümkün değildi. Oysa, (Althusser’in “okuduğu”) Marx’a göre bir toplumsal yapının her kesimi veya “bölgesi” farklı ve kendine özgü bir “zaman” akışı içinde yaşıyordu ve toplumsal yapı “göresel olarak bağımsız” kesimlerden (iktisadi, siyasi, ideolojik vb) oluşuyordu. Bu kesimler aralarında “özgül belirleme biçimleri” ile kenetleniyorlardı ve çeşitli kesimlerin göreli özerklikleri bağlamında çeşitli (diferansiyel) tarihlerden (siyasi tarih, iktisat tarihi, sanat tarihi, düşünce tarihi vb) bahsedilebilirdi.
Hiyerarşik bir yapı içinde bütünleşmiş bu kesimlerin bir “merkez”i yoktu ve söz konusu hiyerarşi, bir “etki derecelemesi”nin işareti idi. Son kertede belirleyici olan kesim de iktisat kesimi idi. (s. 120-121) Ve iktisadi kesimin “son tahlilde” belirleyiciliği de bu farklı kesimlerin karşılıklı etkileşim ve belirleyicilik süreci içinde “üst-belirleme” (surdétemination) olarak ortaya çıkıyordu. Hegel’de olduğu gibi genel ve türdeş bir diyalektikten söz etmek anlamsızdı; tarihi süreç, Aydınlanma düşüncesinin rasyonalist ve ilerlemeci ilkesinin aksine, “öznesiz ve erek(ler)siz” bir süreçti.
Tarihi materyalizm toplumsal formasyonların “eşit olmayan gelişmesi” ilkesine dayanıyordu ve bu da bizi “konjonktür” kavramına ya da Lenin’in ifadesiyle “somut durumların somut analizine” götürüyordu. İşte tarih bilimi böyle karmaşık yapıları çözümlüyor; çeşitli tarihi zamanları (“görünen zaman”ların arkasındaki “görünmeyen zaman”ları) okuyor ve belli bir toplumsal formasyonun “yapı etkisi”ni ortaya koymaya çalışıyordu. Burada tarihçilik açısından önemli olan bir nokta da farklı zaman kavramlarına dayanan farklı toplumsal kesimlerde “köklü değişikler”e yol açan “tarihi olaylar”ı saptamaktı. Örneğin felsefe tarihinde Locke’un ampirik felsefesi dogmatik felsefenin; diyalektik materyalizm de ampirizmin eleştirisini yaparken böyle köklü değişiklere (“mutation”lara) yol açmışlardı. Bunların dışında “bilinçaltının zamanı”nın biyografik zamandan farklı olduğunu ortaya koyan Freud da psikanaliz adı altında yeni bir bilim kurmuştu. (s. 128)
Althusser’e göre II. Enternasyonal’den kaynaklanan ve bazı konularda Rosa Luxembourg’dan Gramsci’ye kadar bir sürü büyük düşünürü de etkileyen mekanist materyalizm, ideolojik bir hümanizm anlayışı dışında, yine ideolojik ve mekanist bir “tarihselcilik” anlayışı içeriyordu. Marksist tarih anlayışı olarak sunulan bu anlayışın aslında Marx’la bir ilgisi yoktu. Bu görüşün dayandığı “zaman” kavramı, ampiristlerin ve Hegel’in “zaman” kavramından farklı değildi. Hatta ünlü Annales tarih okulunun Braudel, Febvre gibi itibarlı isimleri de bu yanılgıdan kurtulamamışlardı. Althusser bu ideolojik “tarihi zaman” kavramının temel niteliklerini türdeş (homogėne) ve eş-zamanlı (contemporain) olmak şeklinde sıralamıştır.
Filozofumuza göre idealist felsefede tek bir zaman vardı ve bir toplumsal formasyonun her kesimi türdeş ve eş-zamanlı olarak aynı “tarihi zaman”ı yaşıyordu. Bu türdeşlik ve eş-zamanlılık ya bir toplumsal yapının belli bir andaki dikey “öz kesiti”nin (“coupe d’essence”) ortaya koyduğu senkroni şeklinde ya da aynı zaman akışı içinde ortaya çıkan (ve Lévi-Strauss antropolojisinin gerçek tarihin yapıcısı olarak gördüğü) rastlantısal (aléatoire) “olay”lardan (“évenement”lardan) oluşan diyakroni şeklinde somutlaşıyordu. En sistematik ifadesini Hegel’de bulan bu anlayışa göre tarih kendi kendine, kaderci bir akış içindeydi ve bu yüzden Hegelci tarih anlayışından hareket ederek bir siyaset geliştirmek mümkün değildi. Oysa, (Althusser’in “okuduğu”) Marx’a göre bir toplumsal yapının her kesimi veya “bölgesi” farklı ve kendine özgü bir “zaman” akışı içinde yaşıyordu ve toplumsal yapı “göresel olarak bağımsız” kesimlerden (iktisadi, siyasi, ideolojik vb) oluşuyordu. Bu kesimler aralarında “özgül belirleme biçimleri” ile kenetleniyorlardı ve çeşitli kesimlerin göreli özerklikleri bağlamında çeşitli (diferansiyel) tarihlerden (siyasi tarih, iktisat tarihi, sanat tarihi, düşünce tarihi vb) bahsedilebilirdi.
Hiyerarşik bir yapı içinde bütünleşmiş bu kesimlerin bir “merkez”i yoktu ve söz konusu hiyerarşi, bir “etki derecelemesi”nin işareti idi. Son kertede belirleyici olan kesim de iktisat kesimi idi. (s. 120-121) Ve iktisadi kesimin “son tahlilde” belirleyiciliği de bu farklı kesimlerin karşılıklı etkileşim ve belirleyicilik süreci içinde “üst-belirleme” (surdétemination) olarak ortaya çıkıyordu. Hegel’de olduğu gibi genel ve türdeş bir diyalektikten söz etmek anlamsızdı; tarihi süreç, Aydınlanma düşüncesinin rasyonalist ve ilerlemeci ilkesinin aksine, “öznesiz ve erek(ler)siz” bir süreçti.
Tarihi materyalizm toplumsal formasyonların “eşit olmayan gelişmesi” ilkesine dayanıyordu ve bu da bizi “konjonktür” kavramına ya da Lenin’in ifadesiyle “somut durumların somut analizine” götürüyordu. İşte tarih bilimi böyle karmaşık yapıları çözümlüyor; çeşitli tarihi zamanları (“görünen zaman”ların arkasındaki “görünmeyen zaman”ları) okuyor ve belli bir toplumsal formasyonun “yapı etkisi”ni ortaya koymaya çalışıyordu. Burada tarihçilik açısından önemli olan bir nokta da farklı zaman kavramlarına dayanan farklı toplumsal kesimlerde “köklü değişikler”e yol açan “tarihi olaylar”ı saptamaktı. Örneğin felsefe tarihinde Locke’un ampirik felsefesi dogmatik felsefenin; diyalektik materyalizm de ampirizmin eleştirisini yaparken böyle köklü değişiklere (“mutation”lara) yol açmışlardı. Bunların dışında “bilinçaltının zamanı”nın biyografik zamandan farklı olduğunu ortaya koyan Freud da psikanaliz adı altında yeni bir bilim kurmuştu. (s. 128)
***
Althusser tarihi materyalizmi ‘tarihselci’ ideolojiye, yani her şeyi tarihe indirgeyen ve özerk bir teori alanı tanımayan ‘sorunsal’a şiddetle karşı çıkmıştır. Bu konuda en çok üzerinde durduğu Gramsci’nin, Labriola ve Croce’den esinlenerek formüle ettiği “mutlak tarihsellik” tezi idi. Bazı noktalarda Gramsci’den etkilenen ve onun “son derece nüanslı, dahiyane eseri”nden övgüyle söz eden Althusser, İtalyan düşünürün deyimiyle “Praksis Felsefesi”nin (yani marksizmin) “mutlak tarihselcilik” olduğunu ileri süren teziyle uyuşamazdı. (s. 161) Gerçekten de Gramsci, Hegel’de “mutlak bilgi” ile son bulan tarih anlayışını eleştirmiş, Marx’ın tamamen başı ve sonu açık bir tarih felsefesi ortaya koyduğunu savunmuştu. İtalyan düşünüre göre her şey ve bu arada teori ve bilim de tarihseldi ve tarihi materyalizm ile diyalektik materyalizm “praksis felsefesi” adı altında bir bütünlük oluşturuyorlardı. Oysa Althusser’e göre tarih, özerk bir teori alanı içinde bilim alanı haline gelmişti ve bundan vazgeçilemezdi.
Althusser’in “özerk teori” tutkusu daha sonra özeleştiri yapsa ve kendisini “teorisizm” (teoricilik) yapmakla suçlasa da sonuna kadar devam etti.
Althusser tarihi materyalizmi ‘tarihselci’ ideolojiye, yani her şeyi tarihe indirgeyen ve özerk bir teori alanı tanımayan ‘sorunsal’a şiddetle karşı çıkmıştır. Bu konuda en çok üzerinde durduğu Gramsci’nin, Labriola ve Croce’den esinlenerek formüle ettiği “mutlak tarihsellik” tezi idi. Bazı noktalarda Gramsci’den etkilenen ve onun “son derece nüanslı, dahiyane eseri”nden övgüyle söz eden Althusser, İtalyan düşünürün deyimiyle “Praksis Felsefesi”nin (yani marksizmin) “mutlak tarihselcilik” olduğunu ileri süren teziyle uyuşamazdı. (s. 161) Gerçekten de Gramsci, Hegel’de “mutlak bilgi” ile son bulan tarih anlayışını eleştirmiş, Marx’ın tamamen başı ve sonu açık bir tarih felsefesi ortaya koyduğunu savunmuştu. İtalyan düşünüre göre her şey ve bu arada teori ve bilim de tarihseldi ve tarihi materyalizm ile diyalektik materyalizm “praksis felsefesi” adı altında bir bütünlük oluşturuyorlardı. Oysa Althusser’e göre tarih, özerk bir teori alanı içinde bilim alanı haline gelmişti ve bundan vazgeçilemezdi.
Althusser’in “özerk teori” tutkusu daha sonra özeleştiri yapsa ve kendisini “teorisizm” (teoricilik) yapmakla suçlasa da sonuna kadar devam etti.
***
Althusser’in teorik duruşunu ana hatlarıyla vermeye çalıştım. Düşünürün Fransız Komünist Partisi içindeki “problematik” duruşunu ve çelişkili etkinliklerini de tartışarak bu yazı serisine, gelecek sayıda, genel bir değerlendirme ile bitirmek istiyorum.
Althusser’in teorik duruşunu ana hatlarıyla vermeye çalıştım. Düşünürün Fransız Komünist Partisi içindeki “problematik” duruşunu ve çelişkili etkinliklerini de tartışarak bu yazı serisine, gelecek sayıda, genel bir değerlendirme ile bitirmek istiyorum.
Birey, Parti ve Siyaset (4)
Louis Althusser’in “Görkemi ve.. Sefaleti!.”
Althusser 29 yaşına kadar Katolik örgütlerde militanlık yapmıştı. 1948’de Fransız Komünist Partisi’ne böyle bir “siyasal” tecrübe ile üye oldu. Ne var ki, o, bunda büyük bir çelişki görmüyordu. Tam tersine, “rahatlıkla söyleyebilirim ki, diyordu, sınıf kavgası ve sonuç olarak da Marksizmle, büyük ölçüde, Aksiyon Katolik’in örgütlerinde temasa geldim.” (Vurgu L.A.)
O tarihlerde Fransız Katolik Kilisesi yükselen komünist harekete karşı mücadele için genç militanlarını halkın içine, halkla beraber çalışmaya gönderiyordu. Bunların halk çocuklarını ne ölçüde komünizmden kurtarıp Katolik inanca yeniden kazandırdıkları pek belli değildir. Fakat Katolik gençlerin bir çoğunun işçi davasına sempati duyması ve hatta komünist olması bu yolla gerçekleşti. Althusser de bu gençlerden biriydi ve ona göre Kilise’nin bu “sosyal politikası” sayesinde “sayısız burjuva, küçük burjuva ve köylü çocukları” sosyalizmi benimsemişlerdi. (s. 197)
Filozofumuz otuz yaşında Komünist Partisi’ne üye olduktan sonra parti yaşantısı özel hayatının ayrılmaz bir parçası oldu. Fakat hemen her şeyi buhranlar, çelişkiler ve zıt duygular içinde yaşayan Althusser’in Komünist Partisi’nde de huzura kavuşması mümkün değildi. Yine de ünlü filozof, 1980’de karısı Helen’in ölümüne kadar Parti’nin kaderini paylaştı ve ancak trajik olaydan sonra Parti kartını yenilemeyerek yaşamını, Lenin’in deyimiyle, “partisiz bir komünist” olarak tamamladı. (s. 189)
***
Althusser’in komünist militanlığı ikili bir kavga içinde geçmiştir: Dışarıda burjuvaziye ve her türlü burjuva ideolojisine karşı kavga; içerde ise Parti’nin Marksizm anlayışını zehirlediğine inandığı ideolojik sızmalara karşı kavga! Belki de, Althusser, bilim ve felsefe alanında tutkulu bir şekilde “kesinlik” ararken, biraz da Katolisizm gibi saf ve arı bir Marksizm peşindeydi. Ya da dönemin bir başka ünlü bir marksist filozofunun işaret ettiği gibi, bilgide göreselliği dışlayan bir “ya hep, ya hiç!” tutkusu içinde bir çeşit “bilim fetişizmi”ne kapılmıştı. Ve Althusser, böylece, çoğu kez uzlaşmaz formlar içinde ortaya çıkan ikili kavgasının gerginlikleri ve dramı içinde yaşadı. Eğer Komünist Parti’de geçirdiği 32 yıl içinde on beş kez depresyona girdi ve psikiyatri kliniklerine sürüklendiyse kuşkusuz bunda siyasal kavgalarının da önemli bir payı vardı.
Felsefeyi siyaset, siyaseti de felsefe kavgası olarak yaşayan düşünürümüz parti yaşamında ve “teorik eylemi”nde ne ölçüde başarılı oldu?
***
Althusser’i Komünist Partisi’ne yaklaştıran en önemli unsurlardan biri, Parti’nin Nazi işgaline karşı direnişte oynadığı belirleyici rol olmuştu. İşgali pasif ve hayli bilinçsiz bir şekilde yaşayan genç Katolik ve kralcı militan, Fransa’nın yaşadığı zilleti ancak yakın tarihi marksist yöntemle yeniden okuyarak ve çeşitli sınıfların bu zillete karşı tavırlarını değerlendirerek kendine göre çözümlemişti.
1930’larda Batı Avrupa burjuvazisi yükselen Nazi rejimine, SSCB’ye olduğundan daha sıcak bakmış; Sovyetlerin ısrarlı ortak cephe çağrılarına kulak asmamıştı. İspanya’da ilk büyük işçi hareketi, Sovyetlerin büyük askeri yardımlarına rağmen Batı’nın duyarsızlığı yüzünden ezilmiş; 1930’larda Fransız burjuvazisinin sloganı “Hitler, ‘Halk Cephesi’nden iyidir!” olmuş ve sonra da Fransa ve İngiltere, açık siyasal ve askeri angajmanlarını yerine getirmeye cesaret edemeyerek Çekoslovakya’yı Hitler’e teslim etmişlerdi. Yaklaşan savaşı zaten “emperyalistler arası bir savaş” olarak değerlendiren Sovyet yönetimi de, çaresiz bir biçimde, Hitler’le taktik bir anlaşma yapmakta sakınca görmemişti.
Fransa’da Nazi işgaline karşı gerçek savaşı, başta işçi sınıfı olmak üzere halk sınıfları yürütmüştü. Bu o kadar açıktı ki muhafazakâr romancı François Mauriac bile savaş sonunda “kirlenen vatana, sınıf olarak, sadece işçi sınıfı sadık kaldı” demekten kendini alamamıştı. (s. 187) Kurtuluştan sonra da General De Gaulle aynı duyguyla hükümete Komünist bakanlar almıştı. Ne var ki bu durum uzun sürmemiş; 1948’de hükümet başkanı olan “sosyalist” Ramadier, Amerika’nın baskısıyla komünist bakanları kabineden uzaklaştırmıştı.
***
Fransız burjuvazisinin durumu buydu; fakat işçi sınıfının partisi de, Althusser’e göre, ideal olmaktan uzaktı. Parti Nazilere karşı direnişi, Lenin’in “Ne Yapmalı?” başlıklı eserinde önerdiği “gizlilik” esasına göre ve çok başarılı bir biçimde yürütmüştü. Fakat artık yeni durumda daha demokratik ve daha saydam bir yapılanmanın zamanı gelmişti. Oysa Parti, hiçbir şey değişmemiş gibi, otoriter ve yarı gizli hayatını sürdürüyordu. Bu durum Stalin’in ölümüne ve Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin XX. Kongre’de “Stalin kültü”nü eleştirmesine kadar sürdü. Fakat çok geçmeden XX. Kongre’nin de fazla bir değişiklik getirmediği ortaya çıktı.
Parti son derece merkezi bir biçimde, demir elle yönetiliyor; “teori” adına katı bir ideoloji Parti’de hüküm sürüyor ve doğa bilimlerini bile “burjuva bilimleri” ve “proleterya bilimleri” olmak üzere ikiye ayıran zihniyet varlığını sürdürüyordu. XX. Kongre’nin getirdiği tek değişiklik, özellikle Roger Garaudy’nin başını çektiği bir akımla Parti doktrininde “özne”, “yabancılaşma”, “özgürlük”, “diyalog” gibi kavramların ön plana çıkmış olması idi. Oysa bazı parti içi uygulama ve sorgulamalar, örneğin tanınmış biyolog Marcel Prenant’ın (Althusser’in bizzat tanık olduğu) manevi infazı, sık sık sözü edilen “diyalog”un sınırlarının da gösteriyordu. (s. 197) Althusser’e göre bu durumda Parti’de bir şeyler yapabilmenin tek yolu “teorik müdahale”de bulunmaktı. Althusser 1963-1964 yıllarında büyük gürültüler koparan makalelerini bu duygular içinde kaleme aldı. Aynı yıllarda öğrencileri ile birlikte Kapital’i okuyor ve yine onlarla birlikte 1965’de “Kapital’i Okumak” isimli eserini yayınlıyordu.
***
Althusser ve öğrencileri Marksizm’e getirdikleri yeni “okuma” sayesinde bütün dikkatleri üzerlerine çekince siyasal tavırları da Parti yönetimi tarafından dikkatle izlenmeye başlanmıştı. Entelektüel çevrelerde uyandırdıkları ve Fransa sınırlarını çok aşan ilgi Parti’nin hoşuna gidiyor, fakat Parti ortodoksisi ile ilgisi olmayan, hatta ona belirli noktalarda savaş ilan eden bazı kavramları ve referansları yönetim katında şaşkınlık ve rahatsızlık yaratıyordu. Zaten Althusser’in kitapları da, biri hariç, Parti yayınları arasında yer almadılar. Devrimci gelenekle beraber (hiç de demokratik olmayan) bir merkeziyetçiliği temsil eden Parti’de böyle ‘duruş’ların revizyonist, reformist, sol sapma vb gibi etiketlerle damgalanması işten bile değildi. Bu durum Althusser ve arkadaşlarını çok dikkatli olmaya ve bir bakıma zincirin iki ucunu da ellerinde tutmaya zorluyordu.
Gerçekten de, Althusser, bir yandan “teori”sini geleneksel marksist referanslardan çok farklı kaynaklara, hatta Parti kuramcıları tarafından aforoz edilmiş psikanaliz gibi disiplinlere dayandırırken, öte yandan da siyasal tartışmalarda (marksist bilimin “kesinliği” bağlamında) en katı tavırları alıyordu. Althusser’in daha ilk makalelerinde Mao’ya olumlu göndermelerle başlayan Parti’ye ters duruşları, daha sonra Fransız Komünist Partisi Gençlik Örgütü’ndeki bölünmeler ve bir öğrencisinin yönettiği Maocu örgütü desteklemesiyle devam etti. Parti yönetimi programdan “proleterya diktatörlüğü” kavramını çıkarırken, karşısında, yine, “kavramlar köpek gibi terk edilmez” diyen Althusser’i bulmuştu.
***
Teorik sorunların yanı sıra Althusser’in karısı Helen de Parti ile arasında devamlı bir gerginlik konusu oldu. Savaş içindeki tutumuyla kuşku yaratan; muhbir, hatta ajan olarak suçlanan Helen savaş bittikten sonra Parti’ye alınmamıştı. Althusser’in Helen’i yeniden Parti’ye kabul ettirmek için yürüttüğü kavga ve bu arada baş sorumlu olarak gördüğü Aragon’a saldırıları sonuç vermedi. Ve Helen Parti’ye bir daha kabul edilmedi. Herhalde bu olgu Althusser-Helen ilişkilerini daha da zehirleyen ek bir unsur olmuştu. Althusser anılarında Helen’in “ajan”lığının aşağılık bir iftiraya dayandığını ve İsviçre’den Elsa için ısmarladığı çorapların isteğe uymamasına öfkelenen Aragon’un, aslında tam bir eylemci olan ve proleterya aşkı içinde yaşayan Helen’i harcadığını yazıyor. Şaka gibi görünüyor, ama, ünlü filozofun anlattığına göre, Elsa’ya gönderilen ipek çorapların rengi tutmayınca gerçekten de dramatik sonuçlar ortaya çıkmıştı! (s. 191-193)
İpler Althusser’in 1978’de “Komünist Parti’de devam edemeyecek şey!” başlıklı broşürü yayınlamasıyla kopma noktasına geldi. Zaten iki yıl sonra da ünlü filozof depresyona giriyor ve akıl hastası, katil ve hukuki ehliyeti olmayan, “kaybolmuş” bir insan olarak siyaset sahnesinden uzaklaşıyordu.
***
Althusser ile Parti teorisyenleri arasında resmi planda ilk hesaplaşma 1966’da R. Garaudy’nin Komünist filozofların katıldığı, fakat Althusser’in davet edilmediği bir toplantıda başlamıştı. Bu toplantıda Garaudy, Althusser’in “teorik antihümanizm”ini ağır bir biçimde eleştirmişti. Aynı yıl Aragon’un başkanlığında toplanan bir Merkez Komitesi toplantısında ise ne Garaudy’nin ne de Althusser’in tezleri benimsendi. Argenteuil toplantısı olarak tarihe geçen bu toplantıda Althusser’in ilk öğrencilerinden Lucien Seve ön plana çıkmıştı. Seve-Althusser tartışmaları Althusser’in ölümüne kadar sürdü; hatta, birazdan değineceğim gibi, L. Seve, Althusser’in ölümünden sonra da değerlendirmelerine devam etti.
***
Althusser’in teorik çalışmaları ilk darbeyi Mayıs-68’de yedi. İnsan faktörünün ön plana çıktığı, bireysel özgürlüklerin doyasıya yaşandığı bu hareketi Althusser ve arkadaşlarının yazılarında haber veren en ufak bir ip ucu bile yoktu. Althusser’ci tezleri “yapısalcılık”la, “insan”ı inkâr etmekle suçlayanlar, “yapılar sokaklara döküldü!” diyerek alay ettiler. Zaten Mayıs-68 bir bayram havası içinde yaşanırken Althusser yeniden depresyona girmiş ve bir psikiyatri kliniğine sevk edilmişti. Ancak Haziran sonunda, fırtına dindikten, devrim ateşi söndükten sonra kendine geldi ve Okul’a döndü.
Althusser Mayıs-68’le ilgili ilk açıklamasında hareketi bir “sarsıntı” (“secousse”) olarak nitelemişti. Ona göre yaşananlar “kitle boyutlu ideolojik bir ayaklanma” (“révolte”) idi. Filozof daha sonra da devlet aygıtının ideolojik araçlarıyla ilgili çözümlemelerini derinleştireceğini söyledi. 1970’de Parti organında yayınlanan ünlü makalesi bu çalışmanın ürünüydü. Ne var ki burada da Mayıs 68’le ilgili derinlemesine bir analiz söz konusu değildi. Aslına bakılırsa Althusser ve arkadaşlarının “teorik eylemi” Mayıs-68’i büyük ölçüde teğet geçmişti.
***
Mayıs-68’i izleyen akademik yılda, “Maocu” eğilimler taşıyan Althusser’e en şiddetli hücumlar, en sert “revizyonizm” suçlamaları Maoculardan geldi. Devrimci hareketin dışında kalan Althusserciliğin büyüsü bozulmuş, filozofun kendisi de bir süre sessizliğe mahkûm edilmişti. Sessizlik 1972 sonlarında bozuldu. Bu tarihte Althusser tekrar kalemi eline alıyor ve İngiliz Komünist Partisi üyesi John Lewis’in eleştirilerine yanıt veriyordu. Ne var ki, yakınları da dahil, artık teoride bir takım değişiklikler gereğine inananlar “John Lewis’e Yanıt”ı okuyunca büyük bir düş kırıklığına uğradılar. Althusser, Lewis’le polemiğinde, sanki hiçbir şey olmamış gibi, sadece daha popüler bir dil kullanarak eski tezlerini aynen tekrarlıyordu. Filozofumuz John Lewis’e tarihin “öznesi ve ereği olmayan bir süreç” olduğu hakkındaki temel tezini yineliyor; Lewis’in kendisine dayanak yaptığı Sartre’ı sanki Marx ve Freud’dan önce yaşamış, romantik bir filozof olmakla suçluyordu. Aynı risalede parti çizgisini, hatta Lenin’den de örnekler vererek dogmatizmi övüyordu. Bolşevik lider, “Ne Yapmalı?”’da parti ortodoksluğunu “en katı bir dogmatizmle” savunmamış mıydı?
Bu duruma yakınları bile isyan ettiler. Kapital’i birlikte okuduğu en gözde öğrencilerinden J. Ranciere Althusser’den kopuşunu ifade eden sert eleştirisini bu vesileyle kaleme aldı. Ranciere’e göre “Althusser’in dersi” Mayıs-68 barikatlarında ölmüş; fakat filozof bundan gerekli dersi çıkarmamıştı. “Althusser’in okulunda öğrendiğimiz Marksizm, diyordu Ranciere, bütün ilkeleri bizleri burjuva düzenini sarsan isyan hareketinden uzaklaştıran bir düzen felsefesiydi.” Ve genç filozof veda mesajında, bizlere, kendi açısından “Althusser sorunsalının yapı-sökümünü” sunuyordu.
Althusser’i terk eden sadece Ranciere olmadı. En parlak öğrencileri, çoğu kez birlikte çalıştıkları mutlu yılları özlemle anarak ve Althusser’in ruh asaletini, manevi cömertliğini överek, ondan birer birer ayrıldılar. Burada onların entelektüel yolculuklarını anlatacak değiliz. Fakat J. Ranciere’in devrimci coşku içinde Althusser’e yönelttiği suçlamayı filozofumuzun genel bir değerlendirilmesi için çıkış noktası yapabiliriz.
***
Althusser’in yaşantısı ve kariyeri, parlak bir beyinde ve kırılgan bir ruhta, olağanüstü kötü aile koşullarından doğan manevi sarsıntıların, olağanüstü iyi koşullardaki bir okul’un (ENS) entelektüel ortamıyla buluşmasından doğan fırtınaların tablosuydu. Althusser bu sarsıntıları devamlı korku ve güvensizlik duygusu içinde ve sık sık da depresyon içinde yaşadı. Düşünürün, özgeçmişini çözümlerken “aile”ye bir sayfa ayırmış olması ve onu Devletin ideolojik aygıtlarının “en güçlüsü, en korkuncu ve en dehşet vericisi” olarak nitelemesi, kendi açısından boşuna değildi. (s. 96) Oysa Althusser için güvensizlik ve iktidarsızlık duygusundan kurtulmanın tek yolu vardı ve o da bilim ve felsefeye sarılmak, bunları bir iktidar aracı olarak kullanmaktı.
O tarihlerde Fransa’da ve ENS’te moda olan düşünce akımları Sartre, Husserl ve Heidegger felsefesi, Lévi-Strauss yapısalcılığı, Lacan psikanalizi ve Bachelard, Cavailles, Canguilhem gibi epistemelogların bilim kritiği idi. Althusser’in temel (ve zorunlu) okumalarını bunlar teşkil ettiler ve genç filozof esas olarak bu düşünürlerin kuram ve kavramlarıyla donanmış bir şekilde Marx’a eğildi. Örneğin, Althusser, temel kavramı olan “epistemolojik kesinti”yi G. Bachelard’a borçluydu. “Sorunsal”ı da genç yaşta, eser veremeden intihar eden dostu Jacques Martin’den aldığını söylüyordu. Fakat arka planda, biraz da Heidegger ve onun “problemstellung” kavramı hissediliyordu. “Semptomal” okuma ise psikanalizden kaynaklanıyordu. Ve nihayet ünlü “üst-belirleme” (“surdétermination”) kavramı da sonradan Lacan’ın damadı olan başka bir öğrencisinin Lacan’dan aldığı “metonimik nesnellik” kavramından üretilmişti. Ayrıca ekleyelim ki Althusser Marx’a tarihi “baba”lar arayıp, bunları Machiavel ve Spinoza gibi düşünürlerde bulurken, çıkış noktası yine güncel Fransız düşüncesiydi.
***
Althusser’in hayatı boyunca en ısrarlı ve en tutarlı biçimde sarıldığı ilke onun materyalizmi olmuştu. Gençlik yıllarında Katolik spritüalizme nasıl sadık kaldıysa, olgunluk çağında da Althusser materyalizme inatla bağlandı. Bununla beraber düşüncesinin en zayıf, en çok eleştirilen tarafı da materyalizm anlayışı oldu.
Althusser, Engels’in ünlü formülündeki gibi, “hiçbir yabancı ilave” tanımayan bir materyalizmi savunuyordu. “Kendi kendine hikaye anlatmamak!”: filozofumuzun materyalizm konusunda sık sık tekrarladığı formül buydu. (s. 213) Nesnelere atfedilen her türlü “öz” (Essence, Ousia, Wesen, Essentia) onun için metafizik bir sızmaydı. İnsanın da, Feuerbach’ın sandığı gibi bir “öz”ü yoktu; sadece somut tekillikleri içinde insanlar vardı. Marx, Althusser’e göre, Feuerbach’a karşı altıncı tezinde “insanın özü, onun toplumsal ilişkilerinin toplamıdır” derken, aslında “insanın özü yoktur” demek istemişti.
Althusser bu düşüncesinde sonuna kadar ısrar etti. Marx’ta insan ve kişilik sorunu hakkında bir kitap yazan L. Seve’in kendisine altıncı tezin “fiili gerçeğinde insanın özü”nden söz ettiğini hatırlatması da fayda etmedi. Althusser’in materyalizmi her şeyi bir “isim”in tekilliği içinde gören “nominalizm”den hareket ediyor ve filozofumuz Marx’ın da nominalizmi materyalizmin “giriş odası”, hatta materyalizme giden “kraliyet yolu” olarak gördüğünü ileri sürüyordu. (s. 209)
***
Althusser’in insan, tarih, tarihin öznesi ve tarihi süreç kavramları da bu materyalizm anlayışından kaynaklanıyordu. Düşünürümüze göre toplumsal formasyonlar çeşitli katmanlardan (iktisat, siyaset, ideoloji, sanat vb) oluşuyorlardı. Bunlardan insanı da belirleyen katman üretim ilişkileri olmakla beraber, bu belirleme hiçbir zaman doğrudan, dolaysız bir belirleme değildi; “son kertede” bir belirlemeydi. Oysa gerçekte, reel yaşamda karşılaştığımız belirleme çeşitli katmanların karşılıklı “etki birikimleri” içinde oluşan yapısal bir belirlemeydi. Belli “konjonktür”lerde çeşitli (iktisadi, siyasi, diplomatik, askeri, dini vb) faktörlerin rol oynadığı bu belirleme, her zaman bir “üst-belirleme” şeklinde ortaya çıkıyordu. Lenin’in sık sık “konjonktür” kavramına gönderme yapması ve “somut durumların somut analizinden” söz etmesi boşuna değildi. Başka türlü, sosyalist devrimin nasıl olup da kapitalizmin en az gelişmiş olduğu bir ülkede (1917 Rusya’sında) gerçekleştiğini anlamamıza olanak yoktu. Marx da III. Napolyon’un 18 Brumaire’ini çözümlerken, belli bir toplumsal formasyonda ve belli bir tarihi dönemde çeşitli çelişkilerin ve yapısal etkilerin nasıl oluştuğunun en mükemmel örneğini vermişti.
Tarihi süreç “öznesiz ve ereksiz” bir süreçti. Bu süreçte insanın belirleyici bir rolü yoktu. İnsanlar ancak “yapısal etkiler”in dayanağı ve taşıyıcısı oldukları ölçüde “bireysel ajanlar” halinde tarihi süreçte aktif olabiliyorlardı; fakat, felsefi anlamıyla “özgür” ve “kurucu” olarak tarih öznesi olamıyorlardı. Tarihin öznesi değil, “motoru” vardı; o da sınıf kavgasıydı; fakat o da dolaysız, saf ve tekil bir çelişkiye (örneğin saf bir burjuvazi-proleterya çelişkisine) dayanmıyordu. Althusser’in Mao’ya ilgisi de ÇKP liderinin bir toplumsal formasyondaki çelişkilerin “çoğulcu” niteliğine dikkat çekmesi ve “baş çelişki” ile “ikincil çelişkiler”i ayıran teorik yaklaşımıydı. Tarihi, ancak, “devlet iktidarını elinde bulunduran egemen sınıflara karşı istismar edilen tüm sosyal sınıf, tabaka ve zümreyi birleştirmeye ve harekete geçirmeye muktedir olan sömürülen sınıfın etrafında toplanan sömürülen kitleler” yapıyordu. (vurgular L.A.) Fakat bu da konjonktürel bir olguydu ve heterojen “kitleler” de tarihin “öznesi” sayılamazlardı. Kısaca, tarihi süreç, “rastlantısal” (“aléatoire”) olaylara göre şekillenen “yapısal etki”lerin “üst-belirlemesi” güdümünde ve hiçbir aşamasında bilinçli insan müdahalesi olmadan cereyan ediyordu. Komünist Partisi, “kolektif aydın” olarak bu süreçte, ancak, Lenin’in “Ne Yapmalı?” adlı eserinde ifade ettiği gibi, işçi sınıfına dışarıdan bilinç vererek, dışardan “teori” taşıyarak müdahale edebilecekti. Ve, öyle anlaşılıyor ki, 1960’larda Fransa ve giderek dünya koşullarında bu teori de Marx, Engels ve Lenin’i “semptomal okuyan” ve “düzelten” Althusser ve arkadaşlarının teorisi olacaktı.
Althusser, son derece zengin fantasma dünyasında, ilham perisi Machiavel’in “Prens”i gibiydi. Teorisi dünya çapında şöhrete ulaştığı; fikirlerinin özeti olan bir propaganda broşürü Latin Amerika’da on milyon adet basıldığı bir sırada, Althusser de “megalomani”sinin zirvesine ulaşıyor ve 1967’de (anılarında dehşetle hatırladığı gibi) dünya çapında bir “hegemonya”dan söz ediyordu. (s. 135)
***
Tüm ömrü boyunca kendi benliği ile hesaplaşan bir filozofta, herkesi rahatsız edici şekilde bu “insan”a karşı kayıtsızlık nereden geliyordu? Kuşkusuz böyle bir görüş ne Marx’da ne de Engels’de mevcuttu. Üstelik de, filozofumuzun da vurguladığı gibi, aydınlanmacı bir ilerleme fikrine de tamamen tersti. Althusser “teorik antihümanizm”inde Heidegger’in Sartre’a yanıt olarak kaleme aldığı “Hümanizm hakkında mektup” başlıklı kitabının etkisi olduğunu zaten anılarında belirtmişti. (s. 168) Fakat kuşkusuz bu konuda daha da çok Lacan psikanalizinden etkilenmişti.
***
Althusser’e göre Lacan, Freud’u çağdaş düşüncenin ışığında yeniden okuyarak onu enerjetist biyolojiye (Helmoltz, Maxwell) götüren ideolojik temellerden kurtarmış ve yeni bir “bilim” kurmuştu. Bu bilimin “nesne”si “bilinçaltı” idi; psikanaliz “bilinçaltı”nın bilimiydi. Freud XIX. yüzyıl sonlarında rüyaları yorumlayarak bunların kanunlarını bulmuştu; Lacan ise “bilinçaltının söyleminin bir dil şeklinde yapılandığını” ve dille aynı kanunlara tabi olduğunu saptamıştı.
Psikanaliz, dilcilerin “gösteren”ler (signifiants) dedikleri “zincirin” ötesinde başka bir söyleme sahip değildi. İnsan biyolojik (hayvanî) varlıktan beşeri varlığa da, aslında dilin formel yapısından başka bir şey olmayan “Düzen Kanunu” (veya “Kültür Kanunu”) ile geçiyordu. Böylece insan gelişiminin iki aşaması (çocuğun anne ile aynılaştığı narsissik imgesel aşama ile babanın da devreye girdiği Oedipidus aşaması) dilin (Kültür Kanunu’nun) belirlemesi ile gerçekleşiyor ve çocuk Oedipus aşamasında “ben, sen, o..” diyerek Sembolik Düzen’e giriyordu. Artık bu “sembolik” düzende varlığına biyolojik ihtiyaçtan farklı, temel bir kategori olan “arzu” hükmediyordu. Kısaca insan, Aydınlanma düşünürlerinin sandığı gibi rasyonel bir varlık değildi. Nasıl Kopernik’ten beri Dünya’nın evrenin merkezi olmadığını, Marx’tan beri de insanın tarihin merkezi olmadığını biliyorsak, Freud’dan da insanın “ego”, “özne” ya da “bilinç” diyebileceğimiz bir merkezi olmadığını öğrenmiştik. Lacan da bizlere bilinçaltımızın aslında dil şeklinde yapılandığını, dilin kanunlarına uyduğunu göstermişti.
Lacan Freud’u doğru okuyarak psikanalizi antropolojik, varoluşçu, psikolojik, davranışçı, Pavlovcu (vb) ve hepsi de idealist-metafizik temelli yorumlardan kurtarmıştı. Ve Althusser Marx’ı nasıl “okuduysa”, Lacan da Freud’u öyle “okumuş” ve psikanalizin bilimselliğini kanıtlamıştı. Lacan’dan çok Althusser’in Lacan yorumuyla ilgilendiğimiz bu açıklamalardan sonra sanıyorum ki şu sonuca varabiliriz: Althusser’in Marksizme ve “teorik antihümanizm”e temel yapmak istediği “insan” anlayışı Lacan’dan ve dolaylı olarak da Freud ve Heidegger’den kaynaklanıyordu.
***
Althusser anılarında felsefesini anlatırken, kendisini “bir elin üç parmağını geçmeyecek sayıdaki tezleri bıkıp usanmadan yineleyen” biri olarak niteler. (s. 152) Bu sözler, tüm hayatı megalomani ile aşırı bir alçak gönüllülük arasında gidip gelmiş bir insanın ruh hali içinde değerlendirilmelidir. Kuşkusuz Althusser çok yazmadı; fakat yazdıklarının çok yoğun, düşündürücü ve büyük bir birikimin ürünü olduğu da açıktı. Başka türlü bu kadar geniş alanda bu kadar uzun süreli bir ilgi ve etki odağı olabilir miydi? Bununla beraber, yukarıdaki açıklamalarımla da göstermeye çalıştım ki, Althusser’in Marksizmi tüm marksoloji tarihi içinde son derece değişik ve paradoksal bir yer işgal ediyor. Kapital’in yazıldığı tarihten yüz yıl sonra ve zengin bir marksist kültürün oluştuğu bir dönemde Marx’ın düşüncesini ona tamamen yabancı kaynaklara dayanarak güncelleştirmek ne ölçüde mümkün olabilirdi? Althusser’in marksizmi, Raymond Aron’un ifade ettiği ve sonunda filozofun da kabullendiği (s. 139) gibi, 1960’larda Fransa’da üretilen “hayali marksizmler”lerden biri değil miydi?
Kuşkusuz Althusser Marksizmin bilimselliğini kanıtlamak için marksizmle ilgisi olmayan bir çok düşünürden kavramlar aldı. Fakat o yıllarda Marksizm, özellikle Komünist Partisi ideologları tarafından daha çok Marx’ın “farelerin eleştirisine” bıraktığı gençlik eserlerine dayanılarak yapılıyordu. Althusser Bachelard’dan, Canguilhem’den, Lacan’dan kavramlar aldıysa da sonunda tarih ve iktisat bilimlerinin kurucusu olarak Marx’ı yüceltiyordu. Yanıtları ne olursa olsun ve bugün onları paylaşmasak bile, sorduğu sorular bugün hala her marksistin düşünmesi ve yanıtlaması gereken sorular değiller mi? Sanıyorum ki burada sözü onunla kırk yıl boyunca tartışmış başka bir ünlü bir marksiste, Lucien Seve’e bırakabiliriz.
Althusser’in “görkemi ve sefaleti”nden söz eden Seve, Parti arkadaşının ölümünden sonra onun görkemini şöyle anlatıyordu: “Bugün Althusser’in marksizmi (ve/veya marksizm dışı felsefesi) nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, onu yaşayanlar ve onun sayede değişenler için şu bir unutulamaz gerçektir ki ilk çalışmaları, özellikle Marx İçin, Kapital’i Okumak, Lenin ve Felsefe gibi eserleri, onun diliyle söyleyelim, tarihi materyalizmin düşünürünü (Marx’ı) incelemek için aslî ve üretken bir ‘kesinti’ oluşturdular.” Althusser’in sefaletine gelince, onu, maddi ve manevi yönleriyle filozofun bizzat kendisi yeterince, hatta fazlasıyla anlattı.
Althusser 1990’da mutsuz bir şekilde öldü; fakat hayata veda ederken galiba çok da umutsuz değildi: “Gelecek uzun sürer!” demiyor muydu?
Filozofumuz otuz yaşında Komünist Partisi’ne üye olduktan sonra parti yaşantısı özel hayatının ayrılmaz bir parçası oldu. Fakat hemen her şeyi buhranlar, çelişkiler ve zıt duygular içinde yaşayan Althusser’in Komünist Partisi’nde de huzura kavuşması mümkün değildi. Yine de ünlü filozof, 1980’de karısı Helen’in ölümüne kadar Parti’nin kaderini paylaştı ve ancak trajik olaydan sonra Parti kartını yenilemeyerek yaşamını, Lenin’in deyimiyle, “partisiz bir komünist” olarak tamamladı. (s. 189)
***
Althusser’in komünist militanlığı ikili bir kavga içinde geçmiştir: Dışarıda burjuvaziye ve her türlü burjuva ideolojisine karşı kavga; içerde ise Parti’nin Marksizm anlayışını zehirlediğine inandığı ideolojik sızmalara karşı kavga! Belki de, Althusser, bilim ve felsefe alanında tutkulu bir şekilde “kesinlik” ararken, biraz da Katolisizm gibi saf ve arı bir Marksizm peşindeydi. Ya da dönemin bir başka ünlü bir marksist filozofunun işaret ettiği gibi, bilgide göreselliği dışlayan bir “ya hep, ya hiç!” tutkusu içinde bir çeşit “bilim fetişizmi”ne kapılmıştı. Ve Althusser, böylece, çoğu kez uzlaşmaz formlar içinde ortaya çıkan ikili kavgasının gerginlikleri ve dramı içinde yaşadı. Eğer Komünist Parti’de geçirdiği 32 yıl içinde on beş kez depresyona girdi ve psikiyatri kliniklerine sürüklendiyse kuşkusuz bunda siyasal kavgalarının da önemli bir payı vardı.
Felsefeyi siyaset, siyaseti de felsefe kavgası olarak yaşayan düşünürümüz parti yaşamında ve “teorik eylemi”nde ne ölçüde başarılı oldu?
***
Althusser’i Komünist Partisi’ne yaklaştıran en önemli unsurlardan biri, Parti’nin Nazi işgaline karşı direnişte oynadığı belirleyici rol olmuştu. İşgali pasif ve hayli bilinçsiz bir şekilde yaşayan genç Katolik ve kralcı militan, Fransa’nın yaşadığı zilleti ancak yakın tarihi marksist yöntemle yeniden okuyarak ve çeşitli sınıfların bu zillete karşı tavırlarını değerlendirerek kendine göre çözümlemişti.
1930’larda Batı Avrupa burjuvazisi yükselen Nazi rejimine, SSCB’ye olduğundan daha sıcak bakmış; Sovyetlerin ısrarlı ortak cephe çağrılarına kulak asmamıştı. İspanya’da ilk büyük işçi hareketi, Sovyetlerin büyük askeri yardımlarına rağmen Batı’nın duyarsızlığı yüzünden ezilmiş; 1930’larda Fransız burjuvazisinin sloganı “Hitler, ‘Halk Cephesi’nden iyidir!” olmuş ve sonra da Fransa ve İngiltere, açık siyasal ve askeri angajmanlarını yerine getirmeye cesaret edemeyerek Çekoslovakya’yı Hitler’e teslim etmişlerdi. Yaklaşan savaşı zaten “emperyalistler arası bir savaş” olarak değerlendiren Sovyet yönetimi de, çaresiz bir biçimde, Hitler’le taktik bir anlaşma yapmakta sakınca görmemişti.
Fransa’da Nazi işgaline karşı gerçek savaşı, başta işçi sınıfı olmak üzere halk sınıfları yürütmüştü. Bu o kadar açıktı ki muhafazakâr romancı François Mauriac bile savaş sonunda “kirlenen vatana, sınıf olarak, sadece işçi sınıfı sadık kaldı” demekten kendini alamamıştı. (s. 187) Kurtuluştan sonra da General De Gaulle aynı duyguyla hükümete Komünist bakanlar almıştı. Ne var ki bu durum uzun sürmemiş; 1948’de hükümet başkanı olan “sosyalist” Ramadier, Amerika’nın baskısıyla komünist bakanları kabineden uzaklaştırmıştı.
***
Fransız burjuvazisinin durumu buydu; fakat işçi sınıfının partisi de, Althusser’e göre, ideal olmaktan uzaktı. Parti Nazilere karşı direnişi, Lenin’in “Ne Yapmalı?” başlıklı eserinde önerdiği “gizlilik” esasına göre ve çok başarılı bir biçimde yürütmüştü. Fakat artık yeni durumda daha demokratik ve daha saydam bir yapılanmanın zamanı gelmişti. Oysa Parti, hiçbir şey değişmemiş gibi, otoriter ve yarı gizli hayatını sürdürüyordu. Bu durum Stalin’in ölümüne ve Sovyetler Birliği Komünist Partisi’nin XX. Kongre’de “Stalin kültü”nü eleştirmesine kadar sürdü. Fakat çok geçmeden XX. Kongre’nin de fazla bir değişiklik getirmediği ortaya çıktı.
Parti son derece merkezi bir biçimde, demir elle yönetiliyor; “teori” adına katı bir ideoloji Parti’de hüküm sürüyor ve doğa bilimlerini bile “burjuva bilimleri” ve “proleterya bilimleri” olmak üzere ikiye ayıran zihniyet varlığını sürdürüyordu. XX. Kongre’nin getirdiği tek değişiklik, özellikle Roger Garaudy’nin başını çektiği bir akımla Parti doktrininde “özne”, “yabancılaşma”, “özgürlük”, “diyalog” gibi kavramların ön plana çıkmış olması idi. Oysa bazı parti içi uygulama ve sorgulamalar, örneğin tanınmış biyolog Marcel Prenant’ın (Althusser’in bizzat tanık olduğu) manevi infazı, sık sık sözü edilen “diyalog”un sınırlarının da gösteriyordu. (s. 197) Althusser’e göre bu durumda Parti’de bir şeyler yapabilmenin tek yolu “teorik müdahale”de bulunmaktı. Althusser 1963-1964 yıllarında büyük gürültüler koparan makalelerini bu duygular içinde kaleme aldı. Aynı yıllarda öğrencileri ile birlikte Kapital’i okuyor ve yine onlarla birlikte 1965’de “Kapital’i Okumak” isimli eserini yayınlıyordu.
***
Althusser ve öğrencileri Marksizm’e getirdikleri yeni “okuma” sayesinde bütün dikkatleri üzerlerine çekince siyasal tavırları da Parti yönetimi tarafından dikkatle izlenmeye başlanmıştı. Entelektüel çevrelerde uyandırdıkları ve Fransa sınırlarını çok aşan ilgi Parti’nin hoşuna gidiyor, fakat Parti ortodoksisi ile ilgisi olmayan, hatta ona belirli noktalarda savaş ilan eden bazı kavramları ve referansları yönetim katında şaşkınlık ve rahatsızlık yaratıyordu. Zaten Althusser’in kitapları da, biri hariç, Parti yayınları arasında yer almadılar. Devrimci gelenekle beraber (hiç de demokratik olmayan) bir merkeziyetçiliği temsil eden Parti’de böyle ‘duruş’ların revizyonist, reformist, sol sapma vb gibi etiketlerle damgalanması işten bile değildi. Bu durum Althusser ve arkadaşlarını çok dikkatli olmaya ve bir bakıma zincirin iki ucunu da ellerinde tutmaya zorluyordu.
Gerçekten de, Althusser, bir yandan “teori”sini geleneksel marksist referanslardan çok farklı kaynaklara, hatta Parti kuramcıları tarafından aforoz edilmiş psikanaliz gibi disiplinlere dayandırırken, öte yandan da siyasal tartışmalarda (marksist bilimin “kesinliği” bağlamında) en katı tavırları alıyordu. Althusser’in daha ilk makalelerinde Mao’ya olumlu göndermelerle başlayan Parti’ye ters duruşları, daha sonra Fransız Komünist Partisi Gençlik Örgütü’ndeki bölünmeler ve bir öğrencisinin yönettiği Maocu örgütü desteklemesiyle devam etti. Parti yönetimi programdan “proleterya diktatörlüğü” kavramını çıkarırken, karşısında, yine, “kavramlar köpek gibi terk edilmez” diyen Althusser’i bulmuştu.
***
Teorik sorunların yanı sıra Althusser’in karısı Helen de Parti ile arasında devamlı bir gerginlik konusu oldu. Savaş içindeki tutumuyla kuşku yaratan; muhbir, hatta ajan olarak suçlanan Helen savaş bittikten sonra Parti’ye alınmamıştı. Althusser’in Helen’i yeniden Parti’ye kabul ettirmek için yürüttüğü kavga ve bu arada baş sorumlu olarak gördüğü Aragon’a saldırıları sonuç vermedi. Ve Helen Parti’ye bir daha kabul edilmedi. Herhalde bu olgu Althusser-Helen ilişkilerini daha da zehirleyen ek bir unsur olmuştu. Althusser anılarında Helen’in “ajan”lığının aşağılık bir iftiraya dayandığını ve İsviçre’den Elsa için ısmarladığı çorapların isteğe uymamasına öfkelenen Aragon’un, aslında tam bir eylemci olan ve proleterya aşkı içinde yaşayan Helen’i harcadığını yazıyor. Şaka gibi görünüyor, ama, ünlü filozofun anlattığına göre, Elsa’ya gönderilen ipek çorapların rengi tutmayınca gerçekten de dramatik sonuçlar ortaya çıkmıştı! (s. 191-193)
İpler Althusser’in 1978’de “Komünist Parti’de devam edemeyecek şey!” başlıklı broşürü yayınlamasıyla kopma noktasına geldi. Zaten iki yıl sonra da ünlü filozof depresyona giriyor ve akıl hastası, katil ve hukuki ehliyeti olmayan, “kaybolmuş” bir insan olarak siyaset sahnesinden uzaklaşıyordu.
***
Althusser ile Parti teorisyenleri arasında resmi planda ilk hesaplaşma 1966’da R. Garaudy’nin Komünist filozofların katıldığı, fakat Althusser’in davet edilmediği bir toplantıda başlamıştı. Bu toplantıda Garaudy, Althusser’in “teorik antihümanizm”ini ağır bir biçimde eleştirmişti. Aynı yıl Aragon’un başkanlığında toplanan bir Merkez Komitesi toplantısında ise ne Garaudy’nin ne de Althusser’in tezleri benimsendi. Argenteuil toplantısı olarak tarihe geçen bu toplantıda Althusser’in ilk öğrencilerinden Lucien Seve ön plana çıkmıştı. Seve-Althusser tartışmaları Althusser’in ölümüne kadar sürdü; hatta, birazdan değineceğim gibi, L. Seve, Althusser’in ölümünden sonra da değerlendirmelerine devam etti.
***
Althusser’in teorik çalışmaları ilk darbeyi Mayıs-68’de yedi. İnsan faktörünün ön plana çıktığı, bireysel özgürlüklerin doyasıya yaşandığı bu hareketi Althusser ve arkadaşlarının yazılarında haber veren en ufak bir ip ucu bile yoktu. Althusser’ci tezleri “yapısalcılık”la, “insan”ı inkâr etmekle suçlayanlar, “yapılar sokaklara döküldü!” diyerek alay ettiler. Zaten Mayıs-68 bir bayram havası içinde yaşanırken Althusser yeniden depresyona girmiş ve bir psikiyatri kliniğine sevk edilmişti. Ancak Haziran sonunda, fırtına dindikten, devrim ateşi söndükten sonra kendine geldi ve Okul’a döndü.
Althusser Mayıs-68’le ilgili ilk açıklamasında hareketi bir “sarsıntı” (“secousse”) olarak nitelemişti. Ona göre yaşananlar “kitle boyutlu ideolojik bir ayaklanma” (“révolte”) idi. Filozof daha sonra da devlet aygıtının ideolojik araçlarıyla ilgili çözümlemelerini derinleştireceğini söyledi. 1970’de Parti organında yayınlanan ünlü makalesi bu çalışmanın ürünüydü. Ne var ki burada da Mayıs 68’le ilgili derinlemesine bir analiz söz konusu değildi. Aslına bakılırsa Althusser ve arkadaşlarının “teorik eylemi” Mayıs-68’i büyük ölçüde teğet geçmişti.
***
Mayıs-68’i izleyen akademik yılda, “Maocu” eğilimler taşıyan Althusser’e en şiddetli hücumlar, en sert “revizyonizm” suçlamaları Maoculardan geldi. Devrimci hareketin dışında kalan Althusserciliğin büyüsü bozulmuş, filozofun kendisi de bir süre sessizliğe mahkûm edilmişti. Sessizlik 1972 sonlarında bozuldu. Bu tarihte Althusser tekrar kalemi eline alıyor ve İngiliz Komünist Partisi üyesi John Lewis’in eleştirilerine yanıt veriyordu. Ne var ki, yakınları da dahil, artık teoride bir takım değişiklikler gereğine inananlar “John Lewis’e Yanıt”ı okuyunca büyük bir düş kırıklığına uğradılar. Althusser, Lewis’le polemiğinde, sanki hiçbir şey olmamış gibi, sadece daha popüler bir dil kullanarak eski tezlerini aynen tekrarlıyordu. Filozofumuz John Lewis’e tarihin “öznesi ve ereği olmayan bir süreç” olduğu hakkındaki temel tezini yineliyor; Lewis’in kendisine dayanak yaptığı Sartre’ı sanki Marx ve Freud’dan önce yaşamış, romantik bir filozof olmakla suçluyordu. Aynı risalede parti çizgisini, hatta Lenin’den de örnekler vererek dogmatizmi övüyordu. Bolşevik lider, “Ne Yapmalı?”’da parti ortodoksluğunu “en katı bir dogmatizmle” savunmamış mıydı?
Bu duruma yakınları bile isyan ettiler. Kapital’i birlikte okuduğu en gözde öğrencilerinden J. Ranciere Althusser’den kopuşunu ifade eden sert eleştirisini bu vesileyle kaleme aldı. Ranciere’e göre “Althusser’in dersi” Mayıs-68 barikatlarında ölmüş; fakat filozof bundan gerekli dersi çıkarmamıştı. “Althusser’in okulunda öğrendiğimiz Marksizm, diyordu Ranciere, bütün ilkeleri bizleri burjuva düzenini sarsan isyan hareketinden uzaklaştıran bir düzen felsefesiydi.” Ve genç filozof veda mesajında, bizlere, kendi açısından “Althusser sorunsalının yapı-sökümünü” sunuyordu.
Althusser’i terk eden sadece Ranciere olmadı. En parlak öğrencileri, çoğu kez birlikte çalıştıkları mutlu yılları özlemle anarak ve Althusser’in ruh asaletini, manevi cömertliğini överek, ondan birer birer ayrıldılar. Burada onların entelektüel yolculuklarını anlatacak değiliz. Fakat J. Ranciere’in devrimci coşku içinde Althusser’e yönelttiği suçlamayı filozofumuzun genel bir değerlendirilmesi için çıkış noktası yapabiliriz.
***
Althusser’in yaşantısı ve kariyeri, parlak bir beyinde ve kırılgan bir ruhta, olağanüstü kötü aile koşullarından doğan manevi sarsıntıların, olağanüstü iyi koşullardaki bir okul’un (ENS) entelektüel ortamıyla buluşmasından doğan fırtınaların tablosuydu. Althusser bu sarsıntıları devamlı korku ve güvensizlik duygusu içinde ve sık sık da depresyon içinde yaşadı. Düşünürün, özgeçmişini çözümlerken “aile”ye bir sayfa ayırmış olması ve onu Devletin ideolojik aygıtlarının “en güçlüsü, en korkuncu ve en dehşet vericisi” olarak nitelemesi, kendi açısından boşuna değildi. (s. 96) Oysa Althusser için güvensizlik ve iktidarsızlık duygusundan kurtulmanın tek yolu vardı ve o da bilim ve felsefeye sarılmak, bunları bir iktidar aracı olarak kullanmaktı.
O tarihlerde Fransa’da ve ENS’te moda olan düşünce akımları Sartre, Husserl ve Heidegger felsefesi, Lévi-Strauss yapısalcılığı, Lacan psikanalizi ve Bachelard, Cavailles, Canguilhem gibi epistemelogların bilim kritiği idi. Althusser’in temel (ve zorunlu) okumalarını bunlar teşkil ettiler ve genç filozof esas olarak bu düşünürlerin kuram ve kavramlarıyla donanmış bir şekilde Marx’a eğildi. Örneğin, Althusser, temel kavramı olan “epistemolojik kesinti”yi G. Bachelard’a borçluydu. “Sorunsal”ı da genç yaşta, eser veremeden intihar eden dostu Jacques Martin’den aldığını söylüyordu. Fakat arka planda, biraz da Heidegger ve onun “problemstellung” kavramı hissediliyordu. “Semptomal” okuma ise psikanalizden kaynaklanıyordu. Ve nihayet ünlü “üst-belirleme” (“surdétermination”) kavramı da sonradan Lacan’ın damadı olan başka bir öğrencisinin Lacan’dan aldığı “metonimik nesnellik” kavramından üretilmişti. Ayrıca ekleyelim ki Althusser Marx’a tarihi “baba”lar arayıp, bunları Machiavel ve Spinoza gibi düşünürlerde bulurken, çıkış noktası yine güncel Fransız düşüncesiydi.
***
Althusser’in hayatı boyunca en ısrarlı ve en tutarlı biçimde sarıldığı ilke onun materyalizmi olmuştu. Gençlik yıllarında Katolik spritüalizme nasıl sadık kaldıysa, olgunluk çağında da Althusser materyalizme inatla bağlandı. Bununla beraber düşüncesinin en zayıf, en çok eleştirilen tarafı da materyalizm anlayışı oldu.
Althusser, Engels’in ünlü formülündeki gibi, “hiçbir yabancı ilave” tanımayan bir materyalizmi savunuyordu. “Kendi kendine hikaye anlatmamak!”: filozofumuzun materyalizm konusunda sık sık tekrarladığı formül buydu. (s. 213) Nesnelere atfedilen her türlü “öz” (Essence, Ousia, Wesen, Essentia) onun için metafizik bir sızmaydı. İnsanın da, Feuerbach’ın sandığı gibi bir “öz”ü yoktu; sadece somut tekillikleri içinde insanlar vardı. Marx, Althusser’e göre, Feuerbach’a karşı altıncı tezinde “insanın özü, onun toplumsal ilişkilerinin toplamıdır” derken, aslında “insanın özü yoktur” demek istemişti.
Althusser bu düşüncesinde sonuna kadar ısrar etti. Marx’ta insan ve kişilik sorunu hakkında bir kitap yazan L. Seve’in kendisine altıncı tezin “fiili gerçeğinde insanın özü”nden söz ettiğini hatırlatması da fayda etmedi. Althusser’in materyalizmi her şeyi bir “isim”in tekilliği içinde gören “nominalizm”den hareket ediyor ve filozofumuz Marx’ın da nominalizmi materyalizmin “giriş odası”, hatta materyalizme giden “kraliyet yolu” olarak gördüğünü ileri sürüyordu. (s. 209)
***
Althusser’in insan, tarih, tarihin öznesi ve tarihi süreç kavramları da bu materyalizm anlayışından kaynaklanıyordu. Düşünürümüze göre toplumsal formasyonlar çeşitli katmanlardan (iktisat, siyaset, ideoloji, sanat vb) oluşuyorlardı. Bunlardan insanı da belirleyen katman üretim ilişkileri olmakla beraber, bu belirleme hiçbir zaman doğrudan, dolaysız bir belirleme değildi; “son kertede” bir belirlemeydi. Oysa gerçekte, reel yaşamda karşılaştığımız belirleme çeşitli katmanların karşılıklı “etki birikimleri” içinde oluşan yapısal bir belirlemeydi. Belli “konjonktür”lerde çeşitli (iktisadi, siyasi, diplomatik, askeri, dini vb) faktörlerin rol oynadığı bu belirleme, her zaman bir “üst-belirleme” şeklinde ortaya çıkıyordu. Lenin’in sık sık “konjonktür” kavramına gönderme yapması ve “somut durumların somut analizinden” söz etmesi boşuna değildi. Başka türlü, sosyalist devrimin nasıl olup da kapitalizmin en az gelişmiş olduğu bir ülkede (1917 Rusya’sında) gerçekleştiğini anlamamıza olanak yoktu. Marx da III. Napolyon’un 18 Brumaire’ini çözümlerken, belli bir toplumsal formasyonda ve belli bir tarihi dönemde çeşitli çelişkilerin ve yapısal etkilerin nasıl oluştuğunun en mükemmel örneğini vermişti.
Tarihi süreç “öznesiz ve ereksiz” bir süreçti. Bu süreçte insanın belirleyici bir rolü yoktu. İnsanlar ancak “yapısal etkiler”in dayanağı ve taşıyıcısı oldukları ölçüde “bireysel ajanlar” halinde tarihi süreçte aktif olabiliyorlardı; fakat, felsefi anlamıyla “özgür” ve “kurucu” olarak tarih öznesi olamıyorlardı. Tarihin öznesi değil, “motoru” vardı; o da sınıf kavgasıydı; fakat o da dolaysız, saf ve tekil bir çelişkiye (örneğin saf bir burjuvazi-proleterya çelişkisine) dayanmıyordu. Althusser’in Mao’ya ilgisi de ÇKP liderinin bir toplumsal formasyondaki çelişkilerin “çoğulcu” niteliğine dikkat çekmesi ve “baş çelişki” ile “ikincil çelişkiler”i ayıran teorik yaklaşımıydı. Tarihi, ancak, “devlet iktidarını elinde bulunduran egemen sınıflara karşı istismar edilen tüm sosyal sınıf, tabaka ve zümreyi birleştirmeye ve harekete geçirmeye muktedir olan sömürülen sınıfın etrafında toplanan sömürülen kitleler” yapıyordu. (vurgular L.A.) Fakat bu da konjonktürel bir olguydu ve heterojen “kitleler” de tarihin “öznesi” sayılamazlardı. Kısaca, tarihi süreç, “rastlantısal” (“aléatoire”) olaylara göre şekillenen “yapısal etki”lerin “üst-belirlemesi” güdümünde ve hiçbir aşamasında bilinçli insan müdahalesi olmadan cereyan ediyordu. Komünist Partisi, “kolektif aydın” olarak bu süreçte, ancak, Lenin’in “Ne Yapmalı?” adlı eserinde ifade ettiği gibi, işçi sınıfına dışarıdan bilinç vererek, dışardan “teori” taşıyarak müdahale edebilecekti. Ve, öyle anlaşılıyor ki, 1960’larda Fransa ve giderek dünya koşullarında bu teori de Marx, Engels ve Lenin’i “semptomal okuyan” ve “düzelten” Althusser ve arkadaşlarının teorisi olacaktı.
Althusser, son derece zengin fantasma dünyasında, ilham perisi Machiavel’in “Prens”i gibiydi. Teorisi dünya çapında şöhrete ulaştığı; fikirlerinin özeti olan bir propaganda broşürü Latin Amerika’da on milyon adet basıldığı bir sırada, Althusser de “megalomani”sinin zirvesine ulaşıyor ve 1967’de (anılarında dehşetle hatırladığı gibi) dünya çapında bir “hegemonya”dan söz ediyordu. (s. 135)
***
Tüm ömrü boyunca kendi benliği ile hesaplaşan bir filozofta, herkesi rahatsız edici şekilde bu “insan”a karşı kayıtsızlık nereden geliyordu? Kuşkusuz böyle bir görüş ne Marx’da ne de Engels’de mevcuttu. Üstelik de, filozofumuzun da vurguladığı gibi, aydınlanmacı bir ilerleme fikrine de tamamen tersti. Althusser “teorik antihümanizm”inde Heidegger’in Sartre’a yanıt olarak kaleme aldığı “Hümanizm hakkında mektup” başlıklı kitabının etkisi olduğunu zaten anılarında belirtmişti. (s. 168) Fakat kuşkusuz bu konuda daha da çok Lacan psikanalizinden etkilenmişti.
***
Althusser’e göre Lacan, Freud’u çağdaş düşüncenin ışığında yeniden okuyarak onu enerjetist biyolojiye (Helmoltz, Maxwell) götüren ideolojik temellerden kurtarmış ve yeni bir “bilim” kurmuştu. Bu bilimin “nesne”si “bilinçaltı” idi; psikanaliz “bilinçaltı”nın bilimiydi. Freud XIX. yüzyıl sonlarında rüyaları yorumlayarak bunların kanunlarını bulmuştu; Lacan ise “bilinçaltının söyleminin bir dil şeklinde yapılandığını” ve dille aynı kanunlara tabi olduğunu saptamıştı.
Psikanaliz, dilcilerin “gösteren”ler (signifiants) dedikleri “zincirin” ötesinde başka bir söyleme sahip değildi. İnsan biyolojik (hayvanî) varlıktan beşeri varlığa da, aslında dilin formel yapısından başka bir şey olmayan “Düzen Kanunu” (veya “Kültür Kanunu”) ile geçiyordu. Böylece insan gelişiminin iki aşaması (çocuğun anne ile aynılaştığı narsissik imgesel aşama ile babanın da devreye girdiği Oedipidus aşaması) dilin (Kültür Kanunu’nun) belirlemesi ile gerçekleşiyor ve çocuk Oedipus aşamasında “ben, sen, o..” diyerek Sembolik Düzen’e giriyordu. Artık bu “sembolik” düzende varlığına biyolojik ihtiyaçtan farklı, temel bir kategori olan “arzu” hükmediyordu. Kısaca insan, Aydınlanma düşünürlerinin sandığı gibi rasyonel bir varlık değildi. Nasıl Kopernik’ten beri Dünya’nın evrenin merkezi olmadığını, Marx’tan beri de insanın tarihin merkezi olmadığını biliyorsak, Freud’dan da insanın “ego”, “özne” ya da “bilinç” diyebileceğimiz bir merkezi olmadığını öğrenmiştik. Lacan da bizlere bilinçaltımızın aslında dil şeklinde yapılandığını, dilin kanunlarına uyduğunu göstermişti.
Lacan Freud’u doğru okuyarak psikanalizi antropolojik, varoluşçu, psikolojik, davranışçı, Pavlovcu (vb) ve hepsi de idealist-metafizik temelli yorumlardan kurtarmıştı. Ve Althusser Marx’ı nasıl “okuduysa”, Lacan da Freud’u öyle “okumuş” ve psikanalizin bilimselliğini kanıtlamıştı. Lacan’dan çok Althusser’in Lacan yorumuyla ilgilendiğimiz bu açıklamalardan sonra sanıyorum ki şu sonuca varabiliriz: Althusser’in Marksizme ve “teorik antihümanizm”e temel yapmak istediği “insan” anlayışı Lacan’dan ve dolaylı olarak da Freud ve Heidegger’den kaynaklanıyordu.
***
Althusser anılarında felsefesini anlatırken, kendisini “bir elin üç parmağını geçmeyecek sayıdaki tezleri bıkıp usanmadan yineleyen” biri olarak niteler. (s. 152) Bu sözler, tüm hayatı megalomani ile aşırı bir alçak gönüllülük arasında gidip gelmiş bir insanın ruh hali içinde değerlendirilmelidir. Kuşkusuz Althusser çok yazmadı; fakat yazdıklarının çok yoğun, düşündürücü ve büyük bir birikimin ürünü olduğu da açıktı. Başka türlü bu kadar geniş alanda bu kadar uzun süreli bir ilgi ve etki odağı olabilir miydi? Bununla beraber, yukarıdaki açıklamalarımla da göstermeye çalıştım ki, Althusser’in Marksizmi tüm marksoloji tarihi içinde son derece değişik ve paradoksal bir yer işgal ediyor. Kapital’in yazıldığı tarihten yüz yıl sonra ve zengin bir marksist kültürün oluştuğu bir dönemde Marx’ın düşüncesini ona tamamen yabancı kaynaklara dayanarak güncelleştirmek ne ölçüde mümkün olabilirdi? Althusser’in marksizmi, Raymond Aron’un ifade ettiği ve sonunda filozofun da kabullendiği (s. 139) gibi, 1960’larda Fransa’da üretilen “hayali marksizmler”lerden biri değil miydi?
Kuşkusuz Althusser Marksizmin bilimselliğini kanıtlamak için marksizmle ilgisi olmayan bir çok düşünürden kavramlar aldı. Fakat o yıllarda Marksizm, özellikle Komünist Partisi ideologları tarafından daha çok Marx’ın “farelerin eleştirisine” bıraktığı gençlik eserlerine dayanılarak yapılıyordu. Althusser Bachelard’dan, Canguilhem’den, Lacan’dan kavramlar aldıysa da sonunda tarih ve iktisat bilimlerinin kurucusu olarak Marx’ı yüceltiyordu. Yanıtları ne olursa olsun ve bugün onları paylaşmasak bile, sorduğu sorular bugün hala her marksistin düşünmesi ve yanıtlaması gereken sorular değiller mi? Sanıyorum ki burada sözü onunla kırk yıl boyunca tartışmış başka bir ünlü bir marksiste, Lucien Seve’e bırakabiliriz.
Althusser’in “görkemi ve sefaleti”nden söz eden Seve, Parti arkadaşının ölümünden sonra onun görkemini şöyle anlatıyordu: “Bugün Althusser’in marksizmi (ve/veya marksizm dışı felsefesi) nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, onu yaşayanlar ve onun sayede değişenler için şu bir unutulamaz gerçektir ki ilk çalışmaları, özellikle Marx İçin, Kapital’i Okumak, Lenin ve Felsefe gibi eserleri, onun diliyle söyleyelim, tarihi materyalizmin düşünürünü (Marx’ı) incelemek için aslî ve üretken bir ‘kesinti’ oluşturdular.” Althusser’in sefaletine gelince, onu, maddi ve manevi yönleriyle filozofun bizzat kendisi yeterince, hatta fazlasıyla anlattı.
Althusser 1990’da mutsuz bir şekilde öldü; fakat hayata veda ederken galiba çok da umutsuz değildi: “Gelecek uzun sürer!” demiyor muydu?
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder